Ей (взыгравшей душе) — не надо, но взгляд ею — брошен, а потому и мы видим — «уже оттуда», сверху, вместе с огнекрылатыми роями — этого несчастного, худого, больного, по разоренному наставшим варварством Петербургу куда-то или откуда-то — не из квартиры ли Горького на Кронверкском проспекте? — бредущего автора. Ей — не надо, но нам только он и нужен, увиденный сверху. «Огнекрылатые рои» и «родное древнее жилье» — все это сказано замечательно, сильно, незабываемо. Но все же это чуть-чуть, самую чуть — риторика. Тепло, повторяю, и жизнь, и подлинное биение, и сердечный трепет получают эти строки от взгляда оттуда — сюда, сверху — вниз, на вот это, здешнее, непрочное, невечное, хрупкое, бренное.

Все это означает, что Ходасевич, в сущности, «мистик». Мистика вовсе не исключает трезвости, как многие думают. Наоборот, мистика предполагает ее как непременное свое условие. Мистика не есть «мистический туман», разумеется, но мистика, «высокая мистика» (мейстер Экхарт, Силезский Ангел…) есть, в первую очередь, возможно большая ясность, наивысшая, может быть, ясность, какая вообще возможна. Ясное, синее, безоблачное, прозрачное небо. Пресловутая трезвость Ходасевича необходима ему, чтобы расчистить то пространство, то место, где взлет над миром может произойти. Надо отбросить туманы, обманы; надо добиться возможно большей ясности рациональной, чтобы мистическая, сверхрациональная ясность могла начаться, случиться; нужен ум, чтобы выйти за пределы ума (не в «заумь» выйти, конечно — «заумь» есть путь вниз, в «до-ум» — а в «сверхум», в «больше, чем ум»). Мистика и трезвость — два полюса одного мира; инь и ян единой вселенной.

Символизм, как известно, постулировал переход от реального к реальнейшему, а realbus ad realiora. В каком-то смутном пределе виделось что-то «теургическое», переход от создания «только произведений» к созданию «самих вещей». Предполагалось некое «коллективное действие» или «действо», в котором мир и должен был, значит, когда-то, как-то, таинственным образом преобразиться. Не совсем понятно, конечно, как можно было во все это верить; «мечтания» эти отмечены какой-то роковой несерьезностью, необязательностью, каиновой печатью подделки, отчего и «критика» символизма со стороны его лучших представителей является, как то известно каждому, читавшему блоковский «Балаганчик», неотъемлемой составной частью самого символизма. Ходасевич думал о символизме всю жизнь, написал о нем так, как никто другой, наверное, не написал (прав был Владимир Вейдле, говоривший, что «надлежало бы запретить историкам нашей литературы писать о символизме, не ознакомившись» с «Некрополем»), понимал его изнутри (как человек, успевший «еще вдохнуть его воздух, когда этот воздух не рассеялся и символизм еще не успел стать планетой без атмосферы»). Между тем, «теургические мечты» не сбылись, вожделенное «действо» обернулось мерзкой, кровавой вакханалией революции, в каковой, по крайней мере поначалу, некоторые из символистов постарались увидеть все же что-то хоть отчасти похожее на осуществление их музыкально-эротических мечтаний («слушайте», как все мы помним, «музыку революции»), их соборно-дионисийских чаяний (есть — если вдуматься: потрясающее — место во «Второй книге» Надежды Яковлевны Мандельштам, где она рассказывает об их визите к Вячеславу Иванову в Баку и о жалобах хозяина на то, что ему «не удалось договориться с победителями». «Я ведь всегда был за соборность…» Мандельштам, на обратном пути, все спрашивал себя, удивляясь, что же Вячеслав Иванов понимает под этой соборностью. «Армию? Толпу? Митинг?»). От этих соблазнов Ходасевич был так же далек, как и его, им не узнанный и его не узнавший, столь не похожий на него, собрат, патетически говоря, по величию (удивительно, в самом деле, удивительно и печально, что Ходасевич и Мандельштам — величайшие поэты своего века — до такой степени не поняли, не разглядели друг друга…). Никаких оправданий начавшейся вакханалии Ходасевич, конечно же, не придумывал — наоборот «оправданья нет», может быть, даже для взлета и расцвета души «бездны мрачной на краю»; как сказано в одном неприметном, не включенном ни в один сборник и совершенно восхитительном стихотворении 19 года: «Душа поет, поет, поет, / В душе такой расцвет, / Какому, верно, в этот год / И оправданья нет». «В церквах — гроба, по всей стране / И мор, и меч, и глад, — / Но словно солнце есть во мне: / Так я чему-то рад. // Должно быть, это мой позор, / Но что же, если вот — / Душа, всему наперекор, / Поет, поет, поет?» То есть душа поет именно наперекор «мору и гладу», наперекор разыгравшейся «стихии». Она хоть и «запела», быть может, от соприкосновения с этой «стихией», но ни о каком заигрывании с нею здесь речь не идет, никакого «дионисийского прельщения» здесь нет, в «мировых вихрях» автор не растворяется и читателя раствориться не призывает. Но что, вообще говоря — и в ту же самую эпоху революционно-теургических вакханалий — делает Ходасевич? Он делает нечто простое и удивительное, он превращает программу в прием. То, что по символистскому путаному учению должно было произойти как бы за пределами текста, по ту сторону искусства — и с искусством в традиционном смысле покончить (о чем, например, постоянно писал Бердяев, в своих эстетических воззрениях навсегда оставшийся человеком символистской эпохи) — происходит у Ходасевича внутри текста, искусство никоим образом не разрушая, не отменяя. «От реального к реальнейшему» вновь и вновь, как сказано, взлетают вместе с «душою» стихи, чтобы взглянуть оттуда на здешнее и земное, чтобы, взлетев, вновь спуститься «сюда», но спуститься «сюда», в земное и здешнее, с багажом «нездешнего» знания, «нездешнего» опыта. Это превращение программы в прием было одновременно преодолением и продолжением символизма, откуда следует, что Ходасевич оставался все же в гораздо большей степени символистом, чем его «преодолевшие символизм» современники-акмеисты. Важнейшим отличием остается, конечно, сама противоположность (между «здешним» и «запредельным», «реальным» и «реальнейшим»), у Ходасевича сохранившаяся — не просто сохранившаяся, но положенная им, можно сказать, в основание его поэтики — в акмеизме, наоборот, не то, что совсем отмененная, но как бы, говоря à la Гегель, «снятая».

Эта противоположность, как нетрудно догадаться, лежит и в основании поэтики о русском символизме не подозревавшего, наверное, Ларкина. Он знал зато о символизме английском, важнейшим представителем которого можно, наверное, считать Йейтса, из всех английских — точнее: англоязычных, все-таки ирландец — поэтов нашим русским символистам наиболее, пожалуй, созвучного. Пресловутый ларкиновский переход от Йейтса к Гарди есть, в конце концов, не что иное, как все то же «преодоление-продолжение» символизма, с поправкой, разумеется, на другую страну, другую эпоху, другие термины, другие традиции. Шеймус Хини в короткой и блистательной статье о Ларкине прослеживает его световую символику; как только свет появляется в его стихах, пишет он, Ларкин не в силах противостоять живущему в нем романтическому поэту, готовому, вопреки всему скепсису, ответить на призыв этого света, как герой китсовского «Соловья», «Уже с тобою!» (Already with thee!). То есть — таков, в сущности, тезис Хини — «Йейтс» в Ларкине не умер, но продолжает жить как бы параллельно к «Гарди», почему и возникают, вновь и вновь, в его стихах моменты «видения», прозрения, «эпифании», откровения света, которым рационалист и скептик в Ларкине как будто не доверяет, которых поэтому не так уж и много, но без которых его стихи не были бы самими собою.

Взлет и взгляд, подъем и вновь спуск. То есть — восхождение и нисхождение, о которых любили говорить символисты и близкие к символизму авторы. Все тот же Вячеслав Иванов, к примеру, в скучнейшей, впрочем, с графическими схемами, статье «О границах искусства», вошедшей в его известный сборник «Борозды и межи», развивает целую, как писал в рецензии на этот сборник Бердяев, «феноменологию художественного творчества», на понятиях восхождения и нисхождения как раз и построенную. Причем, к возмущению, кстати, рецензирующего Бердяева, акцент делается именно на последнем, на — нисхождении: «В деле создания художественного произведения», пишет Иванов, «художник нисходит из сфер, куда он проникает восхождением, как духовный человек; отчего можно сказать, что много есть восходящих, но мало умеющих нисходить, то есть истинных художников». Точно так же строил эту «феноменологию» и Павел Флоренский в «Иконостасе», опять-таки ставя акцент на «нисхождении»: в искусстве, писал он, «есть два момента, как есть два рода образов: переход через границу миров, соответствующий восхождению, или вхождению в горнее, и переход нисхождения долу. Образы же первого — это отброшенные одежды дневной суеты, накипь души, которой нет места в ином мире, вообще — духовно неустроенные элементы нашего существа; тогда как образы нисхождения — это выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни. Заблуждается и вводит в заблуждение, когда под видом художества художник дает нам все то, что возникает в нем при подымающем его вдохновении, — раз только это образы восхождения: нам нужны предутренние сны его, приносящие прохладу вечной лазури, а то, другое, есть психологизм и сырье, как бы ни действовали они сильно и как бы ни были искусно и вкусно разработаны». Слово «вкусно» оставляем на совести автора. — Все это Ходасевич прекрасно, разумеется, знал; трудно, после только что приведенных цитат, не увидеть прямой отсылки к символистским теориям в таких, например, 1923 года, строчках — о строчках же, ложащихся на бумагу: «… и на листе широком / Отображаюсь… нет, не я: / Лишь угловатая кривая, / Минутный профиль тех высот, / Где восходя и ниспадая, / Мой дух страдает и живет». Впрочем, я не настаиваю; вполне возможно, что «ниспадая» следует понимать здесь не в смысле мистическо-символического «нисхождения», а в «простом» смысле падения духа с тех высот, на которых он не удерживается. А может быть, сквозь один смысл просвечивает здесь другой… Во всяком случае, знакомство с теорией восхождения-нисхождения, назовем ее так, чувствуется у него вновь и вновь; различие, повторяю, среди прочих различий, в том, что Ходасевич — вновь и вновь, опять-таки — делает своей темой то, что символисты рассматривали отнюдь не как тему «художественного творчества», а именно как его «феноменологию», его предпосылки и духовную подоплеку. Точно так же трудно отказаться от мысли, что Ходасевич, в самом деле, с его воздушной ясностью, сухим пламенем строк и чистым, отстраненно-любящим взглядом «оттуда» — один из самых «нисходящих» русских поэтов, не в том смысле, конечно, что «одежды дневной суеты» и «накипь души» у него отсутствуют, а в том, что он всегда смотрит на них, как и на самого себя, из «предутренних снов» и «вечной лазури» или, как гораздо точнее сказано у него самого в «Эпизоде», «немного сверху, слева».

1 ... 18 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 81

На этой странице вы можете бесплатно читать книгу У пирамиды - Алексей Макушинский бесплатно.

Похожие на У пирамиды - Алексей Макушинский книги

Французское завещание - Андрей Макин - Современная проза
Вольный каменщик - Михаил Осоргин - Современная проза
Записки виртуального бабника, или В поисках Совершенства! - Константин Жиляков - Современная проза
История обыкновенного безумия - Чарльз Буковски - Современная проза
…Выпивать и закусывать… - Дина Рубина - Современная проза
Эдда кота Мурзавецкого (сборник) - Галина Щербакова - Современная проза
Любовник моей матери - Урс Видмер - Современная проза
Умная, как цветок - Марта Кетро - Современная проза
Мои странные мысли - Орхан Памук - Современная проза
Приключения знаменитых книг - Джон Винтерих - Современная проза

Оставить комментарий