3. Прагматизм и немецкая теология.
Тем более замечательно, что немецкая теология выказала живейший интерес к прагматизму, который был отчасти с большим одобрением принят в кругах так называемой либеральной критической теологии. Тогда как со стороны немецкой философии прагматизм, поскольку вообще на него обратили внимание, встретил, несмотря на все уважение к Уильяму Джемсу, как к глубокому, проницательному и тонкому психологу, холодно-отрицательное отношение, многие теологи, наоборот, усмотрели в нем научное построение первостепенной важности, открывающее новую эпоху.[ 45 ] Однако привлекает к себе в этом случае не сама прагматическая философия и не прагматическая психология религии, но единственно те свидетельства пробуждения религиозного чувства, которые Джемс заимствовал отчасти из истории и из исповедей и признаний известных исторических личностей, отчасти из составленных некоторыми американскими авторами, например Старбэком и Льюба (Leuba), собраний подобных же свидетельств, почерпнутых, в особенности, из литературы религиозных обращений. Я упоминал уже выше, что свидетельства эти отнюдь не заслуживают названия психологии религии и не могут быть точно так же отнесены к психологии Уильяма Джемса. Одобренная и принятая немецкими теологами часть "Многообразия религиозного опыта" состоит из ряда свидетельств в пользу учения, которое оставляется однако в стороне, как будто его совсем и не существует; между тем без него самые свидетельства эти получают существенно иной смысл. Джемс мог быть кратким в оценке всех этих примеров в заключительной главе своего произведения, так как оно, очевидно, должно было служить лишь подготовкой к более разработанному изложению прагматической философии религии. Кроме того, он смотрел на такие сборники материалов, как на подготовительные работы для создания психологии религиозной жизни. Летучие листки и брошюры Армии Спасения и тому подобные произведения религиозной литературы равным образом, ведь, не могут рассматриваться, как основы психологии религии. Едва ли и Уильям Джемс мог стать на такую точку зрения. Как психолог, он является чистым или даже, как сам он полагает, радикальным эмпириком; в предисловии к своим лекциям о прагматизме он прямо заявляет, что его прагматизм, не имеет ничего общего с его эмпиризмом.[ 46 ] Правда, и в своей психологии Джемс иногда не отступал перед парадоксальными утверждениями, однако они звучали как парадокс лишь при сравнении с застарелыми предрассудками. Никогда Джемс не упускал из виду, что общие правила научной методологии сохраняют своё значение и для психологии. Показания лиц, переживших пробуждение религиозного чувства, религиозное обращение, были для него не психологией, но основою его собственной прагматической философии. Немецкие теологи, которые одновременно и восприняли прагматизм и отвлеклись от него в сторону, сами, следовательно, превратили это собрание материалов в психологию религии, несмотря на то, что оно не может быть ею ни по существу, ни по цели, с которой было составлено. Так как Уильям Джемс во всяком случае понимал, как психолог, что общие нормы научной критики и интерпретации сохраняют свое значение также и для психологии, то он должен был, следовательно, признать точно так же, что нельзя на основании известного сходства объединять любые явления, принадлежащие самым различным эпохам и состояниям, не рассмотрев предварительно условия их возникновения; еще менее мог он утверждать, что нормальная жизнь должна объясняться психологически на основании анормальных, граничащих с патологией или же прямо патологических случаев религиозного экстаза. Такое объяснение с методологической стороны совершенно то же, что выведение религии из внушения и гипноза или из явлений сна и т. д., короче, — оно совершенно совпадает с так называемыми психологическими гипотезами о религии, которые иногда равным образом уже высказывались, или же с попыткой объяснить нормальное восприятие с помощью органов чувств из иллюзий и нормальное течение представлений из "вихря идей" душевных больных. Нельзя точно так же сказать, чтобы результаты, полученные Джемсом из этих примеров, представляли собою что-нибудь большее, чем сжатое, резюмирующее изложение собранных раньше фактов. Джемс мог, конечно, воспользоваться этими переживаниями — в которых человек чувствует себя спасенным, чувствует пробуждение в себе новой жизни, новых сил, чувствует непосредственное единение с Божеством — для своей прагматической цели — показать, что религиозное состояние характеризуется стремлением к удовлетворению своих духовных запросов и чувством полученного удовлетворения; но никто не может усмотреть в этом попытку психологического анализа религиозных явлений, и сам Джемс едва ли мог смотреть на дело таким образом. Для него это лишь доказательство того, что сущность религии заключается в глубоком успокоении духа и стремлении к нему, а не в каких-либо догматах или в умозрительных идеях, измышленных на основании этих догматов или в противоположность им. Джемс видит в состояниях религиозного экстаза не свидетельства в пользу истины этих религиозных переживаний, но лишь доказательство того, что "гипотеза Божества" дает человеку то утешение и успокоение, к которому он стремится в своей религии. Так как, согласно воззрениям прагматистов, истина вообще не существует объективно и заключается лишь в том субъективном убеждении, которое наиболее удовлетворяет нас, то и в религиозной области не следует отвергать никакой гипотезы, если она полезна в этом отношении.
Совершенно ясно поэтому, что значение сообщенных Джемсом примеров религиозного экстаза будет совершенно иным, если оставить в стороне эту прагматическую цель. Тогда возможно будет рассматривать их с двух точек зрения: можно или усматривать в них то, что, по большей части, видели в них великие исторические религиозные фанатики и что видят в них и в наши дни религиозные экстатики сумасшедших домов: — действительные откровения Божества; или же усматривать в них, как отчасти делают это американцы, данные для психологии или, точнее, для психопатологии религиозного сознания. Так как всякое проявление душевной жизни имеет психологическую ценность, то нельзя, естественным образом, отнимать ее и у подобного рода наблюдений. Но считаться действительной психологией религии материалы эти ни в каком случае не могут. Во-первых, не выяснены условия возникновения этих явлений, во-вторых, самые явления эти не подлежат психологическому анализу, так как последний возможен был бы опять-таки лишь на основании выяснения условий их возникновения и отношения их к другим психическим процессам. Среди всех условий возникновения исторические условия, естественным образом, стоят на первом плане. Подобно тому, как известный исторический факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовавшие ему факты, совершенно так же и психология проявлений религиозного чувства не может быть отвлечена от условий времени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и меланхолические или экстатические состояния страдающих mania religiosa[ 47 ] современников наших дают нам материал, который не может служить обоснованием ни психологии религии, ни истории ее.[ 48 ] Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как раз в психологии — хотя он никогда не может иметь решающего значения, — однако и психология не может освободиться от одного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при рассмотрении известной области наших душевных переживаний выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные. Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое имело целью обоснование его собственной прагматической философии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удовлетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциозный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немецкой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. саму прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров, которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в самостоятельную психологию религии. Такая психология, конечно, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь открыто, как американский прагматизм.
