Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В предисловии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет, как главное достоинство его, то, что в нем "принята во внимание и оценена мистическая сторона религии", и указывает при этом на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противоположность слишком формальным теоретико-познавательным стремлениям современной теологии придавали большое значение этому иррациональному фактору непосредственных религиозных переживаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом отношении к Джемсу.[ 49 ] Однако это мнение было бы, по крайней мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если бы мы отбросили философию религии, на которой основывается у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особенности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой религии с его философией религии, которая у этого величайшего из философов-богословов прошлого столетия обоснована слишком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог придавать какое-либо значение так называемому "религиозно-психологическому методу", т. е. пестрой и неразборчивой статистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч пытается заменить утилитаристический прагматизм американских психологов теологическим прагматизмом, который до известной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.[ 50 ] Он выстраивает свою собственную философию религии, которую называет религиозной "теорией познания", задачу же её усматривает в последовательном исправлении теории познания Канта. Кант сам пришел бы к такой "религиозной теории познания", если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она должна рационализировать иррациональный элемент религиозных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следовательно, реформировать с помощью прагматической психологии религии, а прагматическую философию религии, в свою очередь, нужно рационализировать на основании теории познания Канта. Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим образом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистическое обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова учения о религии, если от него отнять это моралистическое обоснование религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом границы между теоретическим и практическим разумом должны быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной аналитике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы доказать необходимость ограничения априорных основных понятий; для прагматической же теологии она не существует. Скорее же эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Канта, в особенности категория причинности, перенесены с эмпирического мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее существенный пункт этого новейшего преобразования критической философии должен заключаться в возвращении ее к докритической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссертации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в "схематизме чистого рассудка" не нашел обоснования своей теории познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рационализм не должен замыкаться в какую-либо законченную систему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное, если это потребуется, и устранить то, что не может быть рационализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирациональный элемент также принадлежит к миру действительности. Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непосредственного присутствия Божества должно поэтому служить отправным пунктом для доказательства априорности религиозного чувства. Когда иррациональные переживания и психологические факты признаются в то же время общезначимой составной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне рационализируются. При этом доступ к иррациональным переживаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти иррациональные переживания могут быть рационализированы подобным же образом, если только они не исключаются, как заблуждение и обман.
Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом наброске "рациональной теории познания" можно усмотреть исправление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных теологических кругах считается как бы священным долгом плавать под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попытку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного расширения норм познания, как ложное толкование, близкое к полному извращению и далеко оставляющее за собой все встречавшиеся ему ранее превратные толкования и недоразумения. Если же глубже всмотреться в этот план мнимой рационализации иррационального, то мысль, с которой он оперирует, окажется чрезвычайно простой: совершенно иррациональный психологический опыт должен стать рациональным и, если возможно, даже превратиться в априорную истину разума, если только он достаточно часто повторялся и не был слишком явной иллюзией или видимостью. Но выше было замечено: откровения религиозного экстаза если мы хотим использовать их в духе прагматизма, в религиозно-философских целях, допускают двоякое применение: во-первых, в них можно видеть проявления высшего удовлетворения, свидетельствующего о том, что сама религиозная потребность заключается в стремлении к этому удовлетворению. В этом смысле опирается на них утилитарный прагматизм американских и английских прагматистов. Во-вторых, можно видеть в них действительные откровения Божества. По большей части так смотрят на них сами экстатики, а также, по-видимому, и прагматисты из немецких теологов. Si duo faciunt idem, non est idem.[ 51 ] От идеи боговдохновения отказываться не хотелось бы. Между тем на мысль Гердера и Гегеля, что история человечества является откровением Божества, всецело индивидуалистическую и в своем роде, не менее чем подлинный прагматизм, утилитаристическую, теология решиться не может. В таком случае должна выручать из беды рационалистическая теория познания. Рациональное предполагает иррациональное, и боговдохновение экстатиков фактически является вне всякого сомнения иррациональным. Однако иррациональное в свою очередь требует рационального. Поэтому нет ничего легче, как сделать иррациональное рациональным. Кроме того, представляется при этом случай отстранить все, что в показаниях экстатиков было бы слишком компрометирующим, как не подлежащее рационализации. Со своей стороны я предпочитаю открытое, не прибегающее к помощи мнимого кантианства исповедание веры. Если кто-либо заявит, что вера в личное откровение Божества является для него религиозной потребностью, от которой он не может отказаться, то я буду последним из тех, кто бросит в этого человека камнем. Такой мнимой рационализации иррационального я предпочел бы даже древний "гнозис", который в употреблении понятия познания имеет отдаленное сродство с этим неокантианством.
4. Генетическая психология религии.
Два пути исследования, как известно, открыты психологии, как общей, так и отдельным ее отраслям, посвященным разработке особенно интересных проблем: она может попытаться дать простое, по возможности точное и беспристрастное описание самых фактов; или же тотчас приступить к анализу и объяснению явлений. Но на какой бы путь ни ступила психология, двум требованиям она должна удовлетворять во всяком случае. Во-первых, она должна избегать всякой тенденции, чуждой установке фактов и почерпнутому непосредственно из них объяснению. Во-вторых, психология, как эмпирическая наука, не должна выходить за границы поставленной ею задачи исследования процессов сознания, совершающихся как в индивидуальной, так и в социальной жизни человека. Беспристрастность психологического исследования не должна, следовательно, нарушаться никакими метафизическими или практическими мотивами, с другой стороны, и психология не должна вторгаться в область других дисциплин далее, чем это нужно для её задач. Психология религии, которая пожелала бы стать на место философии религии, не менее преступает законные границы, чем психология мыслительных процессов, выдающая себя за теорию познания. В обоих случаях психология, без сомнения, может принести пользу соответствующим философским дисциплинам, которые, со своей стороны, никогда не должны упускать случая воспользоваться богатым психологическим материалом. Но далее этого права психологии не простираются. Она не может решать вопроса о ценности логических или этических норм, равно как о метафизической сущности религии, так как она и не нормативная наука, и не наука о ценностях, в собственном смысле этого слова, и не часть метафизики.
