Однако было бы наивным представлять Дидро субъективным идеалистом на основе приведенной выше цитаты. Видя спорные моменты, он вместе с тем отдавал себе отчет в трудности опровержения аргументов субъективистов. «Идеалистами, — писал он, — называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (там же, 54). Дидро был здесь близок к тому пониманию, которое содержится в известном высказывании Ф. Энгельса о субъективном идеализме: «Слов нет, это такая точка зрения, которую трудно, по-видимому, опровергнуть одной только аргументацией. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. „In Anfang war die That“[20]. И человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его» (5, 303).
Тексты, которыми мы располагаем по этому вопросу, свидетельствуют, что Коллонтай не смог отчетливо решить эту сложную проблему и даже не сформулировал ее достаточно точно. С этой точки зрения он не был исключением для своей эпохи. Проследить ход мысли Коллонтая можно, начав с рассмотрения его тезиса об отношении: предмет — ощущение. Коллонтай ясно отдавал себе отчет в трудности решения проблемы в духе наивного реализма. Об этом свидетельствует ряд его высказываний, в том числе определение ощущения как изменения, возникающего в мозгу. В другом месте он пишет, что «каждый [человек] чувствует сам в себе и за себя; чувства других он может только понимать; он отделен от всех существ собственным ощущением» (30, 210).
Критицизм Коллонтая по отношению к наивному реализму не означал, будто он разделял убеждение, что человек замкнут в границах собственного познания, что выход за эти границы невозможен или что действительность познается исключительно как ощущения. Об этом свидетельствуют его размышления о «сущности вещей», основной чертой которой, по его мнению, является свойство «быть», т. е. существовать объективно. При этом Коллонтай доказывает, что в чувственных ощущениях подтверждается прежде всего именно это «существование вещей». На вопрос о том, каким образом возможно познание внешних предметов, коль скоро ощущения и мысли совершаются в нас самих, Коллонтай отвечает: «благодаря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль» (14, 357).
В конечном счете оказывается, что ощущения или испытываемые нами изменения в принципе есть отражение объективной действительности. Они не являются стеной, отделяющей человека от действительности, а, наоборот, играют роль соединителя, выступающего между познающим и действующим субъектом, с одной стороны, и внешним миром — с другой. С точки зрения человеческих потребностей ощущения дают достоверные данные о существенных свойствах этого мира. Об этом свидетельствует, по мнению Коллонтая, факт успешного употребления людьми предметов внешнего мира и возможность взаимного понимания людьми друг друга. Наше познание обладает предметностью, так как, «сколько бы раз мы ни употребляли наши способности познания, мы всегда убеждаемся, что вещь такова, какой мы ее уже однажды познали» (там же). Но не только это обстоятельство является важным. У Коллонтая можно найти формулировки (наряду с осторожными, в которых ощущение определяется как модификация мозга), где он прямо утверждает, что чувства дают нам образы предметов. Например, память определяется им как «сила сохранения в мысли образов предметов, воспринятых внешними чувствами» (30, 212).
Взгляд на ощущение как на отражение или образ объективной действительности Коллонтай уточняет, выдвигая идею об особом значении осязательных ощущений. Так, он утверждает, что, хотя чувственные процессы делятся на способности слышать, видеть, осязать, чувствовать вкус, обонять, все же «любое деление внешних чувств сводится к осязанию, ибо все внешние предметы действуют на человека путем касания (осязания) и по-иному совершенно не могут воздействовать» (30, 214). Более того, подчеркивает он, если бы даже каким-нибудь способом удалось обогатить воспринимающую аппаратуру ощущений, добавив человеку один или больше органов чувств, то все равно их можно свести к виду осязания. Это замечание делает более отчетливым взгляд о материальном воздействии мира как источника ощущений, указывая на основную и элементарную черту познавательного процесса: реальное, телесное воздействие внешнего мира на любой живой организм.
Необходимо заметить, что сенсуализм Коллонтая не имеет, конечно, ничего общего с так называемым сенсуализмом схоластики. Иногда же встречаются попытки отрицания переходного характера просветительского сенсуализма философии в Польше. Например, католический историограф Л. Добжинская-Рыбицкая в работе «Система этики Г. Коллонтая» (48) считает его философию продолжением схоластической традиции в области основных мировоззренческих проблем. Согласно Добжинской-Рыбицкой, оказывается, что сенсуализм Коллонтая является «теорией Аристотеля и святого Фомы, которую мы находим также у Локка и Кондильяка» (там же, 25). Она утверждает далее, будто мы имеем здесь дело с особым случаем томистского «универсализма», который позволяет включить в доктрину бесспорные и широко признанные философские результаты. Отождествление сенсуализма Коллонтая со взглядами Фомы Аквинского необоснованно. От Ф. Бэкона до французских материалистов велась острая борьба против схоластики, за признание правомерности чувственного познания, за признание опыта единственным источником познания и утверждение экспериментального естествознания. И вдруг в XX в. неотомист в лице Добжинской-Рыбицкой заявляет, что сенсуализм и эмпиризм Локка, Кондильяка, а в Польше — Коллонтая есть «теория святого Фомы».
Материалистический смысл сенсуализма Коллонтая выражен весьма отчетливо; этот сенсуализм не имеет ничего общего с субъективным идеализмом. Поэтому несостоятельны толкования теории познания Коллонтая и вообще просветителей в духе субъективного идеализма, выдвигавшиеся некоторыми представителями польской буржуазной философской историографии. Основой такой мистификации было отождествление сенсуализма с субъективным идеализмом. Известно, что сенсуализм может вести либо к субъективному идеализму, либо к материализму. «И Беркли и Дидро вышли из Локка… — писал В. И. Ленин. — Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается, „принадлежит ли к восприятию“, т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы — материалист» (6, 127, 129). Агностиком, субъективным идеалистом является тот, кто не признает объективную действительность как источник ощущений, кто, говоря словами Коллонтая, выступает против того, что в основе представления о вещи лежит существование этой вещи. Следовательно, сенсуализм Коллонтая имеет материалистический характер.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
