22 «Philosophie des Unbewusten». Гл. Χ. 1-й том, 2-й отдел. Рус. пер.- т. 1, стр. 252. Именно в указанной глубокой антиномичности идеи Нирваны лежит причина трудности усвоения этой концепции европейской мыслью и проистекающей отсюда разноголосицы в ее оценках. Как именно понималась экзотерически идея Нирваны даже в раннем буддизме — вопрос чрезвычайно спорный, ибо даже первоисточники часто между собой расходятся. Согласно Дальману («Nirvana. Eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus». Berlin. 1896), идея Нирваны заимствована из древнейших бра- манических учений, апофатически определявших Абсолют. Однако эта точка зрения наталкивается на некоторые противоречия, указываемые Ольденбергом («Будда, его жизнь, учение и община». Пер. А. Н. Ачкасова. Москва. 1905). Целый ряд других затруднений, с которыми встречается каждая попытка толковать Нирвану, указаны Чайлдерсом (Childers. «Dictionary of the Pali language». London. 1875). Ближайшие ученики Будды отказались от прямого ответа на вопрос, что есть Нирвана (Маджхима-никая. 63, 72. Саматта-никая. VI), что, впрочем, логически вытекает из того, что Нирвана еть «прекращение всякого различения» (Анутгара-никая. I. III. Сутта. 32), а следовательно, и определения (В. Кожевников. «Буддизм в сравнении с христианством». Т. II, 1916, стр. 696). Несмотря на это, такой авторитет, как Макс Мюллер (Max Muller, Roger. «Buddhagosha's Parables». Introduction, p. XXXIX, sq.) видит в Нирване положительное бытие, но как Абсолютное, определяемое апофатически. Действительно, буддийские книги определяют Нирвану отрицанием всех положительных определений. Так, Зейденштюккер («Pali-Buddhismus», 168) говорит: «Нирвана лежит вне всякого воззрения и представления и если вообще может быть охарактеризована, то лишь отрицательными чертами». Эту мысль также разделяет и Шопенгауэр («Мир как воля и представление». Пер. Ю. А. Айхенвальда. Москва. 1900. Т. И, стр. 633). — «Если слово Нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции Нирваны». Однако при поэтических описаниях Нирвана прямо характеризуется как нечто положительное: она есть «совершеннейшая чистота» (Сутга-Нипата, 607), «безусловная свобода» (Дхамм. 374), «неизменяющееся, непогибающее» (Сутта-Нипата, 203, 758, 3 149, 1085, Дхамм. 225), «высшее блаженство» (Сутта-Нипата, 267) и т. д. Если же мы обратимся к чисто этимологическому анализу слова «Нирвана», то мы и здесь найдем удивительное разнообразие выводов. Колбрук («Transact, of the Roy. Asiat. See.», vol. I, p. 556) приходит к выводу, что оно происходит от Wa, веять как ветер, с приставкой отрицания nir, и означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное — «угасший». Это решение и является одним из наиболее распространенных. Так, мы читаем у Обри («Du Nirvana Indien», p. 3): «Нирвана по-санскритски значит буквально угасание, например, огня». Другие комментаторы вводят в это отрицательное понятие этические элементы. Например, у Спенсера Харди («Eastern Monachism», by Spencer Hardy, p. 295) Нирвана производится от «Wana» — греховные желания — с отрицанием «nir». Шмит, в своем переводе «Истории восточных монголов» (стр. 307) говорит, что санскритское слово Нирвана на монгольский язык переводится целой фразой, которая означает: «отрешенный от скорбей», «освободившийся от скорбей». Вообще же он противопоставляет (См. «Сооб. Петербург. Акад.») Нирвану «Сансаре», т. е. миру вечных возрождений. Наконец, хотя и довольно редко, можно встретить толкование Нирваны в смысле полного уничтожения. Так, по «Asiatic Journal» (Vol. 24, p. 735) это слово читается как Neravana, от пега — «без» и wana — «жизнь», и смысл его, таким образом, — annihilatio. На бурмезском языке Нирвана читается «nieban» и переводится как «совершенное уничтожение» или «совершенное исчезновение» (См. Sangermano. «Description of the Burmese empire». Transl. by Tandy. Rome. 1883, № 27). Таким образом, определения Нирваны распадаются натри группы. В первой она определяется отрицанием всех отрицательных идей и как будто является совокупностью, синтезом положительных. Во второй группе отрицаются и все положительные определения. Наконец, в третьей — ей явно приписывают положительные признаки. Последние определения встречаются сравнительно весьма редко и являются, в сущности, уступками, снисхождениями к слабостям человеческого ума, не могущего подняться до созерцания этой высокой трансцендентной идеи. Это видимое противоречие при свете эзотеризма объясняется весьма просто. С одной стороны, Абсолютное есть совокупность всех тезисов, а потому только антитезисы должны быть безусловно отвергнуты при определении Его природы; с другой стороны, Абсолютное лежит выше и всех тезисов, поэтому хотя Оно и определяется одинаково каждым из тезисов, но всякое такое определение в то же время есть ограничение Абсолюта, а потому должно быть отвергнуто. Нирвана есть идея Абсолютного, т. е. непроявленного, а потому она не может быть выражена ни в каких формах. Как положительная реальность, идея Нирваны доступна только мистическому сознанию; если же стать на точку зрения объективного разума, то Нирвана естественно представляется абсолютным нулем, полным уничтожением. Эти две точки зрения и объясняют антиномичность понимания Нирваны человеческим разумом: с одной стороны, она определяется апофатическим методом как μη ον, а с другой — она есть
24 полное annihilatio — ονκ ον.
Отсюда и возникла знаменитая формула определения Божества: «Он есть Тот, Кто есть», которую мы неизменно встречаем во всех главнейших мировых религиях, равно как у ряда мыслителей всех веков. — В Египте — «Я есть Тот, Кто есть» (См. Brugsch. «Die aegyptische Graberwelt». S. 38). В Вавилоне — «Бог есть Сущий» (см. Ф. Делич «Библия и Вавилон». Пер. бар. А. А. Нольде. СПб. 1906. Стр. 39). В Индии — «Тот, Кто есть, стал всем; вот почему Его зовут: Тот, Кто есть». — Taittiriyopanishad. 11.6 [см. «Neuf Upanishades traduit en anglais avec un avant-propos et de arguments analytique par G. R. S. Mead, В. А.» — M. R. A. S. et Jagadisha Chandra Chattopadhyaya (Roy Choudhuri). Traduction francaise de E. Marcault. Paris. Libraire de l'art-inde- pendant. 1905. P. 128]. В Иране — «Я есть, Кто есть» (ahmi yad ahmi mazdao) — Hormazd Yasht (см. «Essays on the sacred language, writings, and religions of the parsis» by Martin Haug, Ph. D. Sec. ed. Lond. Tribuner & Co, Ludgage Hill. 1878. P. 195). В Ветхом Завете—«Я есть Тот, Кто есть» —###. Исход. III, 14. Согласно Фабру д'Оливе (Fabre d'Olivet. «La langue hebraique restituee et le veritable sens des mots hebreux retabli et prouve par leur analyse radicale». Deuxieme ed. Paris. Bibl. Chacornac. 1905. Т. II, p. 28) — слово BTI^K (Элогим), множественное от Я^К (Элоа) буквально значит: «Он — Они — Кто есть». В Каббале то же [см. Zohar, part. Ill, fol. 65 verso, отдел ###, также в «Прибавлениях» к I части Zohar'a —###(Haschmatoth), fol. 251, verso]. У Платона — ТО οντος OV: у Симона Мага в его «Αποφασις μεγάλη»; у Василида см.»Фυλοσο<ρσυμενα« VII, 20; у Плутарха — в «De Iside et Osirise»; у Евномия — Eunomius. «Apologia», 7. Migne. P. gr. Т. XXX, col. 841, 868. To же самое встречаем мы и у Рейхлина, Декарта, Сен-Мартена, Эккартсгаузена, Гегёля, Джоберти и др.
«Философские начала цельного знания». Собр. соч., т. I, стр. 264–265.
26 Ibid. Стр. 263.
ГЛАВА V
1 Во всех религиях и метафизических системах основное место занимает космология, нераздельно связанная с онтологией. Уже один факт всеобщности применения этого космогонического метода изложения системы с очевидностью указывает, что случайность и произвол здесь не могут иметь места. И действительно, эзотеризм утверждает, что космологический метод, органически проистекая из свойств нашего сознания, есть не только естественный, но и одновременно удобный и целесообразный метод исследования. — Основные принципы, лежащие в основе бытия и жизни мироздания, подчинены первоверховному закону синархии. Существуя вневременно и взаимно прослаивая друг друга, они образуют идеальный интеллигибельный мир, где всякая часть есть и часть, и целое, а потому весь этот организм насыщен единством и абсолютной замкнутостью. Так, по учению Плотина — «Чистый Разум и Сущий в себе утверждают истинный и первичный мир (мир интеллигибельный — κοσμος νοητος), который не имеет протяжения, который не ослабляется никаким
разделением, который не имеет никаких недостатков, даже в частях своих (ибо ни одна часть не отделена от целого). Этот мир есть всемирная Жизнь и всемирный Разум; он есть единство одновременно живое и разумное, ибо каждая часть здесь воспроизводит целое, и это единство царствует во множестве с совершенной гармонией, ибо никакая часть не является отделенной, независимой и уединенной от другого». («Enneades». Ill, 2. 1. По φρ. пер. И, р. 21–22). Наше сознание не в силах подняться до целокупного интуитивного восприятия нирванического всеединства, а потому должно последовать единственно возможному пути — познанию тезиса через эволютивное познание антитезиса, асимптотически возрастающего к своему ноуме-* ну. Так, причинная связанность интеллигибельных принципов, в себе не протяженная, т. е. не разделяющая отдельно оформленными этапами логической связи исходного от вытекающего, нашим сознанием представляется развернутой на протяжении причинности, т. е. являющейся цепью причинно-последовательных аппре- гендированных смыслов.
