Характер неизменности это действие должно сохранять и в тех случаях, когда им предполагаются, по–видимому, совершенно особые отношения Бога к сотворенному Им миру, к конечным существам. Таковы все вообще чудесные, выходящие из ряда обыкновенных, проявления божественной силы, — прежде всего библейские чудеса, вообще факт откровения, явления Самого Бога и в особенности факт воплощения второго Лица Св. Троицы, действие благодати в церкви, насколько усвояется ему сверхъестественное значение. И эти факты все должны быть со стороны Бога проявлениями единого неизменного действия и изменяемость всецело должна быть отнесена на сторону твари. Мир в своем развитии по известным законам осуществляет лишь непреложную волю Божию, которая собственно и есть имманентный закон его жизни, подобно тому, как и внутренняя жизнь человеческого духа есть лишь отражение внутренней жизни Божества. И когда Бог действует в мире, то не только это действие не может стоять в противоречии с законами природы, но и всегда совершается на основе обычно действующих в природе сил, хотя в воле Божией, конечно, всегда заключается несравненно больше, чем сколько дано в природе. Так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение неизвестных пока, или не вполне известных, естественных сил, будучи иногда только как бы повышением или ускорением обычных процессов природы[381]. Рассматриваемые с высшей точки зрения, они не выходят из общего ряда изменений, из которых слагается процесс развития мира, определяемый неизменным действием Божества, и можно допускать в большей или меньшей степени объяснение их из естественных причин. Чудесность их заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше — одинаково чудесны все дела Божии; проявления силы Божией в области духовной, религиозно–нравственной жизни даже более заслуживают удивления, чем чудесные действия в мире физическом. Высказывая мысль о возможности в принципе рационального объяснения чудес, хотя бы в действительности, при всегдашней ограниченности человеческого ведения, подобная задача в большинстве случаев должна была оставаться невыполненною, сам Августин, по отношению к библейским чудесам, ограничивается, конечно, только замечаниями и намеками более или менее общего характера, как и можно было ожидать этого, насколько, помимо апологетических целей, для него самого интересы сосредоточивались преимущественно в области религиозно–нравственной.
Подобно тому как чудеса вообще не являются нарушением законов природы, и факт откровения или сообщения Богом знания конечным существам не устраняет и не подавляет деятельности собственного разума их, но, так сказать, только повышает ее в естественном процессе ее совершения. В явлениях людям Самого Бога, в частности отдельных Лиц Св. Троицы людям, как повествует о них Библия, собственно лишь человеческий ум, человеческое сознание возводится к большему или меньшему постижению имманентной жизни Божества, обнаруживающего свое неизменное действие в формах, заимствованных от тварей. Выражение: быть посланным (mitti), по отношению к Лицам Св. Троицы (Сыну и Духу Святому) означает: быть познанным (cognosci). В факте воплощения Сына Божия, величайшем чуде, «пришел к своим» Тот, Кто всегда был в мире, но не был познан миром (Ин. 1,10–11). Для обычного познания (scientia) в Богочеловеке доступен собственно только «образ раба», Его человечество, но человечество возведенное на высшую ступень достоинства действием благодати. Чрез посредство человеческой Его природы люди возводятся к вере в присутствие в Нем вступившего в личное единение с этой природой Божества. Но само по себе, независимо от этого личного единения, действие на человеческую Его Природу Божества есть по существу то же самое, которое обнаруживается и в отношении к другим людям. Действие же это, понятие о котором выражается термином сообщения благодати, во всех случаях его проявления, не есть какое‑либо магическое, но состоит лишь в возвышении или восстановлении естественных сил человека; оно не должно нарушать естественных законов жизни и развития конечных существ, как не должно вносить понятия изменения и в жизнь абсолютного Существа.
Насколько в самом учении о Боге у Августина исходным пунктом является анализ природы человеческого духа, признается лишь необходимым мыслить Дух абсолютный как абсолютно совершенный и с предикатом совершенной неизменяемости, можно сказать, что к антропологии, как действительной основе всех воззрений Августина, сводится его спекуляция. Учение о Боге уже предполагает известное понятие о природе человеческого духа и дальнейшее изложение учения о человеке должно дать лишь ближайшие разъяснения касательно его жизни и отношений к Богу.
Как уже было замечено, не ум, долженствующий подобно зеркалу отражать объективное бытие, получает у Августина главное значение в жизни человека, а воля, как сила, которою определяется собственная деятельность человека, так что самая спекуляция почерпает для себя данные из рефлекса над этой деятельностью. Тело дано душе как необходимый орган деятельности во внешнем мире. Понятно, почему при таком значении, по западному воззрению, собственной воли и деятельности человека особенное значение здесь получает вопрос о свободе: этим термином и должно выражаться понятие о нормальном или беспрепятственном совершении процесса жизни и деятельности человека. С точки зрения этого понятия и рассматриваются здесь различные состояния жизни человеческой.
Воля абсолютного Существа, будучи центром Его внутренней жизни, есть в то же время закон для всего существующего. Каждое существо выполняет в своей жизни и деятельности волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, разумное существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Нормальность или ненормальность жизни человека всецело должна, поэтому, определяться согласием или несогласием его воли с волей божественной. Каким образом возможно существование и деятельность конечной воли наряду с абсолютной, это не может быть выяснено вполне. Но для Августина несомненно, что абсолютность божественной воли не нарушается даже и тогда, когда конечное существо действует, по–видимому, вопреки этой воле: и это действие, будучи противно воле Божией, совершается, однако, не помимо[382] ее; он не боится утверждать, что хотя зло, как зло, не есть благо, но благо — факт существования зла, как допущенный абсолютною волею[383]. По отношению же к человеческой воле ясно то, что необходимость для нее подчиняться воле божественной не уничтожает свободы человека, насколько воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается в сущности истинная свобода[384].
Согласие человека с волей Божией и подчинение ей, помимо того, что общение с Богом само по себе есть высочайшее благо, должно являться источником всех благ. Только в этом согласии с нею как с абсолютным и общим законом может заключаться единственно прочная основа и для взаимного согласия людей, для мира и взаимной любви, со всеми проистекающими отсюда благами. И насколько и видимая природа осуществляет в своих законах волю Божию, это же согласие с нею человека должно служить основанием и для гармонических отношений между человеком и внешним бытием. Таким образом, исполнение воли Божией должно являться для человека основанием истинной свободы и источником блаженства.
Такое состояние свободы и блаженства оказывается, однако, только идеалом, не существующим на самом деле. В действительности человек и в себе и в других всегда находит или недостаток силы к исполнению воли Божией, или даже положительное стремление к нарушению ее; вместо блаженства всюду встречает скорби и бедствия. Августин со свойственной ему глубиной и тонкостью психологического анализа изображает то странное, так сказать, состояние бессилия воли, когда воля не может хотеть добра, но не может потому, что не хочет[385]. Нередко можно встретить у него и проникнутые скорбным чувством красноречивые изображения тех бедствий и страданий, которым подвержен ныне род человеческий[386]. Это эмпирическое состояние, в каком человек находится ныне, состояние греховности, и требует более всего разъяснения в учении о человеке. Природная способность к психологическому анализу у Августина в этом случае находила материал в опыте его собственной жизни; исторические же обстоятельства, борьба с пелагианами, заставили его обратить особое внимание на учение о грехе и благодати, прецеденты которого можно встретить уже у предшествовавших Августину представителей западного богословия (особенно у Тертуллиана и Амвросия), и дать ему более определенное выражение. Понятно, однако, что интересы полемики не всегда могли способствовать уяснению вопроса чисто спекулятивным путем: в споре, который велся на церковной почве, ссылки на авторитеты имели больше значения, чем доказательства разума, и об Августине известно, что он делает ссылки в пользу своего учения, например, на Златоуста, избегая, с другой стороны, ссылок на Тертуллиана.
