Указав некоторые из главных особенностей христологического учения Августина, необходимо повторить, что оно не имеет цельного и законченного вида и представляет лишь отрывочные данные. Христос есть твердое и собственное основание кафолической веры[413]; если вера в Слово, Которым человек создан, будет неправильна, невозможно, по Августину, быть воссозданным чрез Слово[414]. Но при требовании этой веры, у Августина, как и вообще в западном богословии патриотической эпохи, нет научно разработанного учения о Лице и деле Христа. Отдельные пункты христологии, истина Божества и человечества Христа, факт единения двух естеств во едином Лице Богочеловека, будучи постулатами веры, вовсе не являются для западных предметом такого тщательного анализа, какой можно встретить в восточном богословии[415].
Христология, как замечено выше, стоит у бл. Августина в подчиненном отношении к учению о благодати. Сам Христос, по Своему человечеству, для него есть высший пример действия на человеческую природу благодати без предшествующих заслуг[416]. Христос и совершенное Им дело есть основание веры и спасения, но в то же время вера, как психический акт, всегда, по Августину, есть результат особого действия благодати. Учение об этом действии и есть истинный центр в воззрении его на спасение человека.
По общему смыслу воззрений Августина, не только сам человек бессилен изъять из своей природы раз привзошедшее зло, но и вообще повреждение ее (vitium naturae, infirmitas) не может быть сразу и бесследно устранено и постороннею силою, исцелено каким‑либо единичным актом: причиненная грехом слабость человеческой природы и присущее воле стремление ко злу неизбежно сопровождают каждого человека до конца жизни. Поэтому, если человек после грехопадения может стремиться к добру и делать добро, то единственно лишь потому, что Сам Бог не только открывает ему, что нужно делать, но и дает ему силу к исполнению должного, постоянно восполняя недостаток его собственных сил и парализуя живущую в нем силу греха. Когда Бог отпускает человеку грех и спасает его, Он, собственно, лишь не вменяет ему в вину постоянно присущего его природе и лишь постепенно исцеляемого порока, чтобы Самому действовать в нем Своею силою. Похоть плоти в крещении отпускается, но не так, чтобы ее совершенно не существовало (non ut non sit), но так, что она не вменяется более в грех (ut in peccatum non imputetur). После того, как ее виновность (reatus) уже совершенно отпущена, она сама еще остается в человеке[417]. Оправдание (justificatio) и состоит в отпущении человеку грехов или невменении ему виновности (reatus) его порочного состояния, с одной стороны, и в постоянном воздействии на него благодати (ad singulos actus), с другой; первое является условием последнего, но главное значение принадлежит последнему.
Самое действие благодати состоит не в указании только того, что нужно делать и к чему стремиться, и не в даровании или, так сказать, приближении даже действительного объекта стремления, но в создании самого акта стремления или хотения, в создании благой воли. По определению Августина, «благодать есть внутренняя и таинственная, чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)»[418]. Воссоздание падшего человека по образу Создавшего его касается самого центра жизни человеческого духа — его воли, и совершается действием Духа Святого, который Сам есть, в августиновской конструкции догмата о Св. Троице, воля или любовь Божества. Оно обнаруживается как повышение энергии воли человеческой, как влитие любви, к которой сводятся все добродетели (occulta inspiratio Dei, inspiratio dilectionis per SpiritumS., bonae voluntatis atque operis). Где нет любви, там не может быть доброго дела, может быть только господство плотской похоти. Без Духа Святого, чрез Которого изливается любовь в сердца наши (Рим. 5,5), закон может только повелевать, не оказывая действительной помощи [419]. Насколько Духом Святым впервые создается самая воля к добру (gratia operans, praeveniens), так что самая вера может быть только результатом действия Бога (по позднейшему взгляду Августина), все дела человека — дела или дар Самого Бога (merita nostra munera Dei). Действие благодати, создавая, так сказать, благую волю и сопровождая ее деятельность, должно продолжаться до конца жизни, чтобы человек мог достигнуть спасения. Кому не дается дар постоянного пребывания в добре (donum perseverantiae), кого благодать оставляет хотя бы пред самым концом его жизни, тот неизбежно влечется собственною злою волею к гибели, несмотря не все предыдущие добрые дела. И никто не может быть вполне уверен, что с ним не случится этого; эта неуверенность в своем спасении и сознание постоянной зависимости от силы благодати должны служить, по Августину, постоянным мотивом к смирению.
Благодать дается не всем. Но почему она дается одним (electi, praedestinati) и не дается другим (reprobati), почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие, зачем некоторым благодать дается и затем снова отнимается, — на эти вопросы невозможно дать ответа. Несомненно только, что Сам Бог хочет спастись всем спасающимся (так Августин объясняет место 1 Тим. 2,4), и потому они спасаются, хотя несомненно и то, что для всемогущей воли Его возможно спасти всех без исключения. Сила благодати как проявление всемогущей воли, в ком она действует, действует непреодолимо (gratia irresistibilis, indeclinabilis, efficax). Но это непреодолимое действие не есть уничтожение свободы человека. В сознании самого человека действия, совершаемые под влиянием благодати, всегда являются лишь действиями по разумнейшим или сильнейшим мотивам (Deus suadet, sed ita, ut persuadeat). С объективной же точки зрения, даже и нельзя говорить в этом случае о какомлибо стеснении свободы человека, потому что в состоянии падения человек вовсе и не имеет, по Августину, истинной свободы, и благодать именно и восстановляет ее, разрешая лишь узы греха, которыми человек связан в естественном состоянии. Состояние возрождения, когда действует в человеке благодать и приводит его волю в согласие с волей Божией, и есть именно состояние истинной свободы.
Исполнение воли Божией, хотя бы силою Самого же Бога, должно бы, по–видимому, сопровождаться блаженством человека. Однако же, скорбям и бедствиям принадлежащие к граду Божию подвержены наравне со всеми другими, им приходится даже иногда претерпевать скорбей более, чем принадлежащим к земному граду или царству. Но это лишь потому, что настоящая земная жизнь есть для них только приготовление к будущей вечной блаженной жизни. Бедствия и самая смерть тела, от которой не избавлены и они, служат в действительности к их благу, не позволяя им привязываться к земным благам и заставляя все стремления обращать к единому истинному благу вечной жизни. К этой жизни должны быть обращены все надежды христианина, и чем сйльнее в ком вера, тем сильнее в нем ожидание наступления этой жизни, в которой будет одна добродетель, в себе же самой заключающая и награду: ничем не отвлекаемая любовь к Богу и единение с Ним.
По разлучении с телами до всеобщего Воскресения души содержатся, по Августину, в некотором сокровенном месте (abditis гесерtdteulis)[420] и в состоянии по крайней мере некоторых из них возможны за это время изменения в силу приносимой за них евхаристической жертвы и милостыни, равно как, что не невероятно (incredibile non est), чрез некоторый очистительный огонь (per ignem quemdam purgatorium)[421]. После же воскресения и всеобщего окончательного суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов, или царств, — царства Христова и царства диавола. Для принадлежащих к первому не будет нравственной возможности грешить (voluntas), для принадлежащих к последнему — физической (facultas). Без конца будет продолжаться вечная блаженная жизнь одних в царстве Божием, при различии в степенях блаженства, и вечная смерть других в отчуждении от жизни с Богом (vita Dei), также при различии в степенях наказания.
В своей эсхатологии, с решительностью устраняя реализм хилиастических представлений и понимая тысячелетнее царство Апок. 20,6 в приложении к воинствующей земной церкви, блаженство же будущей жизни полагая в совершенной гармонии бытия и упокоении от трудов (perfecta pax), в созерцании, соединенном с любовию к созерцаемому, Августин сам, однако, в слишком конкретных чертах пытается изобразить будущее состояние людей по воскресении. Частию его вызывали на подобные разъяснения те возражения против христианского учения, на которые ему приходилось отвечать в качестве апологета[422]; вообще же в данном случае можно видеть приложение эстетического принципа, который имеет весьма важное значение и во всем мировоззрении Августина и который, составляя с одной стороны достоинство, с другой стороны нередко является лишь прикрытием отсутствия серьезных метафизических доводов. Державшийся сначала спиритуалистических представлений о загробной жизни, Августин находил их впоследствии не соответствующими и Св. Писанию. Будущее состояние людей в воскресших телах изображается у него вообще как идеализированное настоящее. В телесной организации людей по воскресении не будет никаких несовершенств[423]. Недоразвившееся тогда достигнет полного развития; какие‑либо уклонения от нормального типа человеческой природы не будут иметь места. Различие между людьми будет заключаться в психической стороне их природы, — или же и в телесной организации, но такое, которое имеет для себя разумные основания. Все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст; сохранится способность принимать пищу, различие полов, — но не будет нужды в поддержании телесной жизни пищею, не будет ни вожделения, ни дальнейшего размножения рода человеческого. Тело будет духовное, как говорит об этом Апостол (1 Кор. 15,44), чем обозначается легкость его и совершенное подчинение духу, — но не дух, как думают некоторые[424]. Основанием для этих предположений должны служить данные, которые можно найти в евангельских сказаниях относительно свойств телесной природы воскресшего Христа. Бога, по Августину, святые будут созерцать в будущей жизни даже телесными очами, хотя трудно сказать, каким образом это будет. Вопрос о свойствах телесной природы осужденных на вечное мучение, по Августину, сам по себе и не представляет интереса: достаточно знать, что они подлежат вечному осуждению и муке[425]. В сочинении «О граде Божием» он пытается путем аналогий и вообще соображений разума доказать справедливость присуждения нечестивых к вечным мучениям и возможность этих мучений без разрушения телесной природы.
