повествования являлась в отношении к этой задаче требованием подчиненным[140].
Ход истории представлялся в «Повести» в провидиционалистском ракурсе. Социальные бедствия, такие как нашествие половцев, летописец объясняет гневом Бога за грехи князей и народа.
Основная политическая интенция «Повести» – политическое единство русских земель, актуализируемая фиксируемым летописцем началом периода раздробленности и междоусобиц. Единство русских земель понимается, правда, в соответствии со временем как единство представителей княжеского рода. Те из князей, кто оказывается повинен во внутрисемейной княжеской распре, подвергаются осуждению настолько, насколько мог монах осудить князя.
Как и многие другие источники средневекового происхождения, «Повесть временных лет» имела эсхатологическую проекцию. Само название «временные лета» является, по одной из интерпретаций, указанием на преходящий характер земному времени, в противоположность времени небесному – вечности. Святополк Окаянный, согласно текстологической деконструкции историка И. Н. Данилевского, предстает не только как новое воплощение Каина и его потомка Ламеха, но и исторически первый образ русской идентификации Антихриста. Святополк правит в Киеве столько, сколько и должен править Антихрист, – три с половиной года – и делает то, что делает, находясь у власти, Антихрист[141].
Страдальческая жертва:
русская рефлексия Голгофы
Важной темой в реакции на межкняжеские усобицы Средневековой Руси являлась тема страдальческой жертвы. Она получила, в частности, развитие в «Слове о князьях», с содержащимся в нем сюжетом о гибели Бориса и Глеба и в «Повести об убиении Андрея Боголюбского». Страдальческая смерть князей рассматривается через призму евангельской жертвы Христа. Убийцы же святого уподобляются библейским убийцам. Принимая невинную смерть, князья спасаются для жизни вечной[142]. В «Повести об убиении Андрея Боголюбского» приводятся размышления, что Бог карает в этой жизни только тех, кого любит, ибо через страдание дает им возможность спастись. Идея торжества через жертву существенно отличала новый тип культуры от культуры языческой, понимающей героику исключительно в ракурсе физической доблести[143].
Мотив личной жертвы переходит в мотив жертвы всей Руси. Формируется особый жанр плача, сокрушения о страданиях русской земли, утрате ею былого величия. Этот мотив достаточно определенно присутствует уже в «Слове о полку Игореве», но достигает жанровой завершенности в рефлексии на разорение Руси в результате монголо-татарского нашествия («Слово о погибели Русской земли», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Повесть о Батыевом нашествии» и др.)[144]. Преобладающее чувство скорби налагало особые обязательства на национальную политическую власть. Доминация этого чувства позволила в дальнейшем Федору Тютчеву охарактеризовать всю русскую историю до Петра I как «одну сплошную панихиду». Однако этот груз жертвы, как и у других народов, прошедших через великие погромы, смог повести русскую общность вперед, подталкиваемую грузом исторической ответственности. Рефлексия трагедии, а не гедонизма, как на постантичном пространстве, на века определила матрицу национальной ментальности Руси.
Антихрист и папство
На Руси миф об освобождении дьявола в 1000 год от Р.Х. интерпретировался как начало массированного наступления антихристовых сил, выразившегося в падении Рима, воспринявшего еретический догмат «филиокве» и окончательно отпавшего от истинной церкви. Сложилась традиция отождествления Ватикана с Антихристовым престолом, а римского папу или с самим Антихристом, или с его предтечей – лжепророком. Даже к представителям протестантской антитрадиционалистской церкви отношение было гораздо более лояльным, чем к католикам. В XVII веке в Москве и в Архангельске существовали кирхи кальвинистов, лютеран, но даже Лжедмитрий I, связанный узами обязательств с католиками, не позволил им открыть свои костелы на российской территории. Не случайно Ф. М. Достоевский вынашивал план антикатолического союза православных и протестантских сил. Даже к представителям нехристианских конфессий относились более терпимо, чем к католикам (как, к примеру к татарам, имевшим свою слободу в Москве, не говоря уже об Индии, воспринимаемой русскими в качестве сакральной цивилизации)[145]. Таким образом, для русского православного сознания именно «латинство» являлось метафизическим антиподом, в нем видели некую субстанционально-противоположную природу. По мнению С. М. Соловьева, идентификации католицизма с антихристовой верой русские богословы обязаны западнорусской литературе, отстаивавшей незыблемость православия от ереси униатства[146]. Победы Александра Невского и Дмитрия Пожарского оценивались через призму Откровения Иоанна Богослова. Черты Антихриста обнаруживались в фигуре Лжедмитрия I: как Антихрист лжемессия, так и Гришка Отрепьев – лжецарь. Оба они самозванцы, демагоги, подменявшие православие латинством.
Смысл первого греха в «латинской ереси» наиболее ярко обыграл в «Легенде о великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевский. «Великий Инквизитор» сознается арестованному им Иисусу, что официальная церковная организация, используя имя Христа как ширму, давно уже служит Антихристу. По Евангелию, третье искушение дьяволом Христа заключалось в попытке прельщения его материальным благополучием и земной властью. Как известно, Христос с негодованием отверг это предложение, отказавшись поклониться искусителю. Однако римское папство впало в это искушение, прельстившись светской кесаревой властью. Масштабы разложения престола апостола Петра общеизвестны: индульгенции с книгами денежной таксы за самые отвратительные преступления, симония; папская должность, продаваемая с аукциона и передаваемая по наследству; папы в 24, 20 и в 12 лет; папесса Иоанна, пират Балтазар Косса, ставший Иоанном XXIII; тысячи проституток вокруг папской резиденции (на Западе до сих пор содержательниц публичных домов называют аббатисами); пьянство, драки, сквернословие прямо во время богослужения (фразеологизм «ругаться, как папа римский» отнюдь не случаен) – все это логически проистекало из предпочтения материальной субстанции небесной[147]. Ф. М. Достоевский отстаивал мысль о тождественности католицизма и социалистического материализма. Он выводил происхождение социалистических доктрин из лона католической церкви и предсказывал антиправославный союз римского папы и вождей коммунистического «Интернационала». В фашистской Германии этот тезис заимствовал Й. Геббельс, утверждавший о существовании альянса между христианским клиром и марксизмом[148].
Другой грех «латинской ереси» проистекал из способа разрешения проблемы «теодицеи». Из дискуссии между кельтским монахом Пелагием и Августином католическая теология заимствовала аргументацию последнего о тотальном божественном предопределении человечества к добру и злу[149]. Логическим выводом из католического фатализма было признание Бога ответственным за все преступления мира, объявление его главным злодеем (на этом противоречии Вольтер построил свою критику религии в «Поэме о гибели Лиссабона, или Проверке аксиомы: «Все благо»») и упразднении различия между ним и дьяволом.
Рене Генон, введя понятие «контринициация», усматривал ее наличие в католической обрядовости[150]. Действительно, лишенная эзотерической традиции, католическая церковь в борьбе с православием стала создавать «антисистему», заимствуя магический опыт из культовых мистерий иных религиозных доктрин, в частности, из манихейства, оцениваемого многими исследователями как сатанинское учение; а также от езидов, поклонявшихся Малаки-таузу, богу-павлину, воплощению Люцифера. Многие ритуалы и символы католичества довольно подозрительны для христианского мировоззрения. Так, почитается распятие с создателем римской церкви апостолом Петром, распятым вниз головой, что является символическим антиподом главному христианскому знаку. Или крещение католиков, осуществляемое в противоположность православному варианту слева на право, а именно – с левой
