примкнуть к победителю — в нашем случае к философии. Но такое желание, как известно, свидетельствует о дурном вкусе: истинный джентльмен поддерживает лишь безнадежное дело. Поэтому Беньямин, который явно видит в себе аристократа духа, выбирает не философию, а теологию. Это политическое решение отнюдь не означает, что он занимает оборонительную, «реакционную» позицию по отношению к философии и всей светской культуре современности, отмеченной ее влиянием. Его стратегия скорее наступательная. Беньямин описывает весь современный мир как пространство воспроизводства, а не производства, и, соответственно, утраты, а не ожидания истины, ведь воспроизводить истину значит терять ее.
Чтобы сделать это описание убедительным, Беньямин придает рынку и порожденной им массовой и товарной культуре, интерпретируемой им как культура воспроизведения, ключевое значение для понимания современной эпохи. Описывая массовую культуру, которая оперирует не оригиналом, а копией, в качестве подлинной культуры современности, Беньямин получает возможность, прямо этого не высказывая, рассматривать передовую науку и искусство авангарда, базирующиеся на доказательности, творчестве, производстве и новаторстве, то есть на ценностях философии, как нечто попросту нерелевантное. Беньяминовское понимание современности радикально отличается от стандартного толкования, согласно которому в современную эпоху теология сменяется философией, ориентированность в прошлое — ориентированностью в будущее, традиция — субъективной очевидностью, верность истокам — инновацией и т. д. Вместо этого Беньямин описывает современность не как эпоху заката теологии, а как эпоху ее распространения на сферу профанного, ее демократизации и омассовления, ее диаспоры. Раньше ритуал, повторение и воспроизведение находились в ведении религии и практиковались в изолированных, сакральных пространствах. В современную эпоху ритуал, повторение и воспроизведение стали судьбой всего мира, всей культуры. Теперь все воспроизводится и умножается — капитал, товары и искусство. Сам прогресс по сути своей репродуктивен: он заключается в раз за разом повторяющемся разрушении старого. Беньямин понимает современность как эпоху тотальной воспроизводимости и, следовательно, тотальной теологизации культуры. В конфликте между теологией и философией политическая стратегия Беньямина состоит в том, что он связывает теологию и массовую культуру в противовес философии. Против такого альянса философия и опирающаяся на нее авангардная культура, разумеется, бессильны; перед его лицом философия полностью стушевывается.
Самым известным примером понимания массовой культуры как культуры воспроизведения служит статья Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Но уже в гораздо более раннем тексте «Капитализм как религия» (1921) Беньямин описывает капитализм в целом как беспрерывно отправляемый культ или ритуал — как вечное воскресенье, которое не сменяется будними, рабочими днями. На первый взгляд такое описание противоречит непосредственной очевидности, ведь капитализм обычно характеризуется как машина труда и производства. Но, согласно Беньямину, капитализм является в своей основе репродуктивной практикой — практикой постоянного воспроизведения задолженности, что напоминает религиозный ритуал, постоянно воспроизводящий наш долг перед Богом. В обоих случаях речь идет о перманентном воспроизведении, которое не прерывается и не может быть прервано никаким рабочим днем, то есть никаким производством, никакой инновацией, никакой новой истиной — иными словами, никаким погашением старого долга. Капитализм предстает здесь как репродуктивная, культовая практика, местом которой становится весь профанный мир и вся повседневная человеческая жизнь. Перед этой репродуктивной практикой капитализма бессильна продуктивная философская работа. И поскольку капитализм вездесущ и не может быть локализован в каком-то храме или церкви, его наступление означает конец философии — конец ожидания «подлинной» истины. Кроме того, капитализм — это культ без догматики и без теологии, то есть культ по ту сторону вербальной легитимации. Он не нуждается ни в какой дополнительной дискурсивной легитимации, потому что превращает в свой храм весь мир, включая весь язык; по той же причине капитализм не поддается критике или опровержению посредством языка.
Традиционная власть, равно как и коммунистическая или, если угодно, социалистическая, базировалась на идеологическом дискурсе, на историческом нарративе. И отдельный человек, и власть равным образом нуждались в постоянном идеологическом оправдании. Язык, таким образом, функционировал как медиум государственного самоутверждения и подавления и в то же время как медиум оппозиции. В конечном счете все социальные конфликты должны были быть разрешены с помощью языка. В противовес официальной теологии власти выдвигался философский дискурс оппозиции. Велась борьба против притязания власти на абсолютную истину за право демократической общественности в ходе открытой дискуссии ставить под вопрос дискурс власти и вместе с ним любое ее решение и суждение. Эта борьба была довольно успешной. Общество освободилось от теологии власти. Но одновременно оно освободилось от дискурса вообще и превратилось в постдискурсивное общество. Капитализм, как правильно пишет Беньямин, это культ без теологии — безмолвная работа повторения и воспроизведения. Капитализму соответствует теология по ту сторону теологии — репродукционное мышление, которое озабочено лишь формой воспроизведения, но не задается вопросом о том, что, собственно говоря, воспроизводится. Теология капитализма и массовой культуры, которую формулирует Беньямин, и есть такая теология по ту сторону теологии — теология репродукции по ту сторону вопроса об оригинале. Поэтому она образует, по-видимому, высшую форму идеологии, более не досягаемую для философской критики.
Таким образом, беньяминовский дискурс предполагает конец философии: он описывает культуру тотальной воспроизводимости, в которой философии уже нет места. В этом отношении Беньямин, конечно, не одинок для своего времени. Достаточно упомянуть лишь одного автора, который, хотя и в другой форме, также интерпретировал современность как переход к тотальному воспроизведению, — Александра Кожева. В своем знаменитом семинаре, посвященном Гегелю, который проводился в парижской Высшей школе социальных наук в 1933–1939 годах, Кожев толковал гегелевскую «Феноменологию духа» как книгу, которая делает невозможным дальнейшее ожидание истины и, следовательно, дальнейшее философствование. Единственная возможность говорить и писать об истине заключается, согласно Кожеву, в повторении, воспроизведении «Феноменологии духа». Достаточно лишь переиздавать эту книгу — незачем даже ее читать и комментировать. Любовь философа к истине остается неудовлетворенной и подстегивает дальнейшее существование философии лишь до тех пор, пока истина, мудрость, София не ответит философу любовью и признанием. Но именно это происходит в финале гегелевской «Феноменологии духа», ведь явление Абсолютного Духа означает полное признание каждого индивидуума со стороны «целого». Но коль скоро произошло это всеобъемлющее признание, человек лишается желаний и, следовательно, духа. Дух оставляет человека и становится книгой, то есть вещью; человек же в итоге превращается в носителя воспроизведения, а не производства истины. Сам Кожев, как известно, тоже отказывается от всяких претензий на новизну и оригинальность своего дискурса, утверждая, что он всего лишь повторяет дискурс Гегеля без малейших попыток как- то его развить и дополнить. Кожев выступает как Дюшан от философии: он обращается с «Феноменологией духа» как с реди-мейдом — и усматривает собственную роль как
