зрения Бентама просвещенный ум, и только он, может осознать, что преследование мною счастья, диктуемое психологией моего поиска наслаждения и избегания боли, и преследование наибольшего счастья для наибольшего числа людей на самом деле совпадают. Именно из этого убеждения следуют многочисленные предложенные Бентамом реформы в области права и, в частности, уголовного права. Заметим, что социальный реформатор не мог бы найти мотива для выполнения одних, а не иных конкретных задач, если бы не то обстоятельство, что человек, просвещенный в отношении собственного счастья даже при столь нереформированном правовом и социальном порядке, как в Англии конца XVIII и начала XIX века, непреклонно будет преследовать наибольшее счастье. Это эмпирический тезис. Верен ли он?
Джон Стюарт Милль, бывший первым ребенком, воспитанным в духе Бентама, и явно самый выдающийся ум и характер из всех приверженцев философии Бентама, впал в нервное расстройство, осознав, что тезис неверен. Милль заключил, что в реформе нуждается именно бентамовская концепция счастья, но преуспел он по-настоящему, поставив под сомнение выведение морали из психологии. И все же это выведение обеспечивает полное рациональное обоснование бентамовского проекта новой натуралистической телеологии. Не удивительно, что по мере осознания этой неудачи в рамках бентамизма его телеологическое содержание становилось все более скудным.
Джон Стюарт Милль был, конечно, прав в своем убеждении, что бентамовская концепция счастья нуждается в расширительном толковании. В Утилитаризме он пытается провести ключевое различие между «высшими» и «низшими» наслаждениями, а в работе О свободе и в других работах он увязывает увеличение человеческого счастья с расширением творческих сил человека. Но эффект этих изменений заключался в предположении — верном, но ни один бентамит, даже реформированный, не смог осознать этого, — что понятие человеческого счастья не является унитарным, простым понятием и не может обеспечить нас критерием для ключевых актов выбора. Если кто-либо предложит нам, в духе Бентама и Милля, руководствоваться при нашем выборе перспективами нашего будущего наслаждения или счастья, подходящим возражением будет такое: «Но каким наслаждением, каким счастьем нам следует руководствоваться?» Потому что существует слишком много различных видов наслаждения, слишком много способов достижения счастья. И наслаждение, и счастье не являются состояниями ума, достижение которых осуществляется просто различными альтернативными способами. Наслаждение-от-пива-Гинесс не является наслаждением-от-купания-на-Копакабане, а купание и питье не являются двумя различными средствами достижения одного и того же состояния. Счастье, которое свойственно монастырскому образу жизни, не является счастьем, свойственным военному образу жизни. Потому что различные наслаждения, как и различные случаи счастья, по большому счету несоизмеримы, не существует шкалы качества и количества, которая могла бы взвесить их. Следовательно, апелляция к критериям наслаждения не подскажет мне, пить пиво или плавать, а апелляция к счастью не позволит мне сделать выбор между жизнью монаха и жизнью солдата.
Понимание полиморфного характера наслаждения и счастья ведет, конечно, к выводу о бесполезности этих концепций для утилитаристских целей; если перспективы собственных наслаждений человека или же его счастья не могут быть резонами, которые, как я предположил, обеспечивают критерии для решения проблем действия в случае каждого индивида, то отсюда следует, что понятие наибольшего счастья для наибольшего числа людей является понятием, лишенным какого-либо внятного содержания. Оно на самом деле является псевдоконцепцией, пригодной для разнообразных идеологических целей, и не больше. Поэтому когда мы встречаемся с ее использованием в практической жизни, всегда необходимо задавать вопрос, какой реальный проект или цель скрываются за этим использованием. При этом, конечно, не отрицается, что многие случаи использования связаны со службой социально благодетельным идеалам. Радикальные реформы Чэдвика в области общественного здравоохранения, поддержка самим Миллем суфражистского движения и его борьба с угнетенным положением женщин, а также поддержка многих других идеалов XIX века обращались к стандартам полезности во имя хороших целей. Но использование концептуальных фикций, исходя из добрых намерений, не делает их менее фиктивными. Позднее мы отметим присутствие некоторых других фикций в современном моральном дискурсе; но перед этим необходимо рассмотреть еще одну особенность утилитаризма XIX века.
Признаком моральной серьезности и энергичности великих утилитаристов XIX века было то, что они чувствовали постоянную обязанность уточнять свою собственную позицию, чтобы не впасть, если это было вообще возможно, в заблуждение. Кульминационным достижением этого тщательного внимания к собственной позиции была моральная философия Сиджвика. И именно с этим именем было связано окончательное осознание провала попыток восстановить телеологические рамки для этики. Он осознал как то, что моральные запреты утилитаризма не могут быть выведены из каких-либо психологических оснований, так и то, что предписания, сподвигающие нас на преследование общего счастья, являются логически независимыми и не могут быть выведены из каких-либо предписаний, относящихся к нашему собственному счастью. Наши основные моральные веры имеют две характеристики, как не совсем охотно вынужден был признать Сиджвик; они не образуют никакого единства, они совершенно различны; принятие их является неаргументированным и должно быть таковым. В основании морального мышления лежат веры в истины, для которых нельзя дать дальнейших резонов. Таким утверждениям Сиджвик дал название интуиции, позаимствовав его у Уэвелла. Разочарование Сиджвика в результате своего собственного исследования явно видно из его заявления о том, что там, где он искал космос, он находил на самом деле только хаос.
Мур заимствовал у Сиджвика, не признавая этого, как раз его окончательную позицию, представив в Принципах этики эти заимствования вместе со своими плохими аргументами. Важное различие между Принципами этики и поздними сочинениями Сиджвика заключается скорее в тоне, чем в существе. То, что Сиджвик преподносит как неудачу, Мур рассматривает как просвещающее и освобождающее открытие. И читатели Мура, для которых, как я уже заметил ранее, просвещение и освобождение являлись первостепенным обстоятельством, видели себя освобожденными тем самым и от Сиджвика и от какого-либо утилитаризма столь же решительным образом, как и от христианства. Конечно же, они не видели того, что у них не было каких-либо оснований для заявления об объективности и что их собственная жизнь и суждения стали свидетельствами, к которым вскоре столь убедительно стал апеллировать эмотивизм. История утилитаризма, таким образом, исторически увязывает проект XVIII века обоснования морали и вырождение его в XX веке в эмотивизм. Но философская неудача утилитаризма и ее следствия на уровне мысли и теории являются, конечно же, только частью соответствующей истории. Потому что утилитаризм социально воплощался самым различным образом и оставил свой отпечаток на многих социальных ролях и институтах. И они представляют собой наследие, которое продолжало существовать уже после того, как утилитаризм потерял свою философскую важность, которая была ему придана в изложении Джона Стюарта Милля. Но
