хотя это социальное наследие немаловажно для моего центрального тезиса, я не буду комментировать это наследие до тех пор, пока не рассмотрю провал второй философской попытки объяснения того, как автономия морального субъекта могла бы быть непротиворечиво скомбинирована со взглядом на моральные правила, которые сами имеют независимый и объективный авторитет.
Утилитаризм провозгласил свои наиболее успешные лозунги в XIX веке. Следовательно интуитивизм, на смену которому пришел эмотивизм, был влиятельным в британской философии, а в США прагматизм обеспечил того же рода praeparatio evangelica[5] для эмотивизма, какой интуитивизм обеспечил в Британии. Но по причинам, которые мы уже приводили, эмотивизм всегда считался аналитическими философами неправдоподобным, главным образом с точки зрения вопросов значения, потому что очевидным было то, что моральное размышление таки имеет место, что моральные заключения часто могут быть достоверно выведены из множества посылок. Такие аналитические философы оживили кантовский проект демонстрации того, что авторитет и объективность моральных правил являются в точности теми авторитетом и объективностью, которые являются проявлением разума. Отсюда их центральный проект заключался и на самом деле заключается в том, что любой рациональный субъект логически привержен правилам морали благодаря как раз своей рациональности.
Я уже отмечал, что разнообразие попыток осуществить этот проект и их взаимная несовместимость бросают тень сомнения на возможность их успеха. Но обязательно нужно понять не только то, что этот проект провалился, но и то, почему он провалился, и для этого необходимо рассмотреть одну такую попытку подробнее. Выбранный мною пример — это взгляд Алана Джевирта в его книге Разум и мораль (1978). Я выбрал книгу Джевирта не только по той причине, что она представляет самую недавнюю из таких попыток, но также и потому, что в ней содержится скрупулезный и тщательный анализ возражений и критики более ранних авторов. Более того, Джевирт принимает четкий и ясный взгляд на то, чем является разум: для того чтобы принцип практического разума мог считаться таковым, этот принцип должен быть аналитическим, а для того чтобы заключение следовало из посылок практического разума, оно должно логически следовать из этих посылок. Тут нет ничего от неопределенности и расплывчатости, присущих разговорам о «добротных резонах», которые ослабляли некоторые ранние аналитические попытки показать рациональность морали.
Ключевым предложением книги Джевирта является следующее: «Поскольку субъект считает необходимыми благами свободу и благосостояние, которые составляют особенности его последующих действий, логически он должен также полагать, что он имеет право на эти общие особенности, и в неявном виде предъявляет соответствующие притязания на них» (с. 63). Аргумент Джевирта может быть изложен следующим образом. Каждый рациональный субъект должен осознать определенную меру свободы и благосостояния в качестве предпосылки проявления рациональной субъектности. Следовательно, каждый рациональный субъект должен стремиться, если он вообще должен что-либо желать, к обладанию определенной мерой этих благ. Именно это Джевирт имеет в виду, когда пишет в цитированном выше предложении о «необходимых благах». И пока нет видимых причин оспаривать аргумент Джевирта. И только следующий шаг оказывается одновременно решающим и спорным.
Джевирт аргументирует, что всякий, кто полагает, что предпосылками его рациональной субъектности являются необходимые блага, логически обязан принять взгляд, согласно которому он также имеет права на эти блага. Но совершенно ясно, что введение концепции прав нуждается в обосновании как потому, что на этом этапе концепция совершенно нова для аргумента Джевирта, так и потому, что эта концепция прав имеет специальный характер.
Прежде всего ясно, что утверждение, что я имею права делать что-то или обладать чем-то, представляет утверждение совсем другого типа по сравнению с тем, что мне нужно что-то, что я желаю чего-то или получу что-либо. Из первого — если только это единственное относящееся к делу рассмотрение — следует, что другим не следует вмешиваться в мои попытки делать что-либо или иметь что-то, чем бы оно ни было, независимо от того, на благо это мне или нет. А вот из второго этого не следует. И неважно, какого рода благо или благодеяние имеется в виду.
Другой путь к пониманию проблематичности аргумента Джевирта заключается в понимании того, почему этот шаг столь существенен для его аргумента. Конечно, верно, что если я предъявляю свои права благодаря обладанию определенными характеристиками, тогда логически я обязан считать, что всякий другой, обладающий этими характеристиками, также имеет эти права. Но как раз это свойство необходимой универсализуемости не принадлежит притязанию на обладание благом, или утверждениями о нужде в нем, или о желании его даже в случае универсально необходимого блага.
Одна причина того, почему притязания на блага, необходимые для рациональной субъектности, столь отличны от притязаний на обладание правами, состоит в том, что последние на самом деле предполагают существование социально установленного множества правил, а вторые — нет. Такие множества правил начинают существовать в конкретные исторические периоды при конкретных социальных обстоятельствах. Они ни в коем случае не являются универсальными особенностями условий человеческой жизни. Джевирт охотно признает, что в обыденном языке выражения для таких «прав» и для родственных ему терминов появляются в истории языка сравнительно поздно — к концу средних веков. Но он полагает, что существование таких выражений не является необходимым условием воплощения концепции прав в формы человеческого поведения; и по крайней мере в этом он явно прав. Но Джевирту предстоит ответить на возражение, суть которого состоит как раз в том, что формы человеческого поведения, которые предполагают понятие основания для притязаний на обладание, например, понятие прав на обладание, всегда имеют в высшей степени специфический и социально локальный характер и что существование конкретных типов социальных институтов или практик есть необходимое условие для того, чтобы понятие притязания на обладание правами было постижимым типом человеческого действия (историческим фактом является то, что такие типы социальных институтов или практик не существовали повсеместно в человеческих обществах). При отсутствии некоторой такой социальной формы притязание на права было бы похоже на предъявление чека на оплату в социальном строе, в котором отсутствует институт денег. Таким образом, Джевирт незаконно протаскивает в свой аргумент концепцию, требуемую для успешного аргумента, которая никоим образом не принадлежит минимальной характеристике рационального субъекта.
Таким образом, утилитаризм середины и конца XIX века и аналитическая моральная философия середины и конца XX века похожи друг на друга в том, что оба направления потерпели неудачу в попытках вызволить из затруднения автономного морального субъекта, затруднения, которое явилось результатом провала проекта Просвещения, а именно, нахождения секулярного рационального обоснования моральных убеждений субъекта. Я уже говорил, характеризуя это
