Это имеет очень важные последствия. Прежде всего отметим важную роль знаков в классическом мышлении. Прежде они были средствами познания и ключами к знанию, теперь же они соразмерны представлению, то есть мышлению в целом, они размещаются в нем, но при этом они и охватывают его на всем его протяжении: как только одно представление связывается с другим и представляет эту связь в себе самом, имеется знак: абстрактная идея означает конкретное восприятие, исходя из которого она была сформирована (Кондильяк); общая идея есть лишь единичная идея, служащая знаками для других (Беркли); образы суть знаки восприятий, которыми они обусловлены (Юм, Кондильяк); ощущения — знаки для других ощущений (Беркли, Кондильяк), и в конце концов возможно, что сами ощущения являются (как у Беркли) как бы знаками того, что бог хочет нам сказать, что превращает их как бы в знаки совокупности знаков. Анализ представления и теория знаков полностью переплетаются, и день, когда в конце XVIII века Идеология задается вопросом о примате знака или идеи, день, когда Дестю упрекает Жерандо в том, что тот выдвинул теорию знаков до того, как определить идею,[71] — этот день означает, что их взаимосвязь уже утратила свою определенность и что идея и знак перестали быть полностью прозрачными друг для друга.
Второе следствие. Это всеохватывающее проникновение знака в поле представления исключает саму возможность теории значения. В самом деле, постановка вопроса о том, что такое значение, предполагает, что значение является определенной фигурой в сознании. Но если явления всегда даны только в представлении, которое в себе самом и в своей собственной представимости целиком и полностью есть знак, то значение не может составлять проблемы. Более того, значение даже и не появляется. Все представления связаны между собой как знаки; и все они образуют как бы необозримую сеть; каждое в своей прозрачности выдает себя за знак того, что оно представляет. Тем не менее — или же, скорее, тем самым — никакая специфическая деятельность сознания никогда не может конституировать значение. Несомненно, это происходит потому, что классическое мышление представления исключает анализ значения, что мы, которые мыслим знаки, лишь исходя из значения, мы, несмотря на всю очевидность, с таким трудом признаем, что классическая философия от Мальбранша до Идеологии полностью была философией знака.
Нет никакого внешнего или предшествующего знаку смысла; никакого скрытого присутствия уже высказанной речи, которую следовало бы реконструировать, чтобы выяснить первоначальный смысл вещей. Более того, нет ни конституирующего акта значения, ни внутреннего генезиса в сознании. Это означает, что между знаком и его содержанием нет никакого промежуточного элемента и никакой непрозрачности. Следовательно, знаки подчиняются лишь тем законам, которые могут определять их содержание: любой анализ знаков есть в то же время, и с полным правом, расшифровка того, что они обозначают. И обратно, выявление означаемого будет лишь размышлением о знаках, которые указывают на него. Как и в XVI веке, «семиология» и «герменевтика» совпадают, хотя и в иной форме. В классическую эпоху они не соединяются больше друг с другом в третьем элементе сходства; они связываются друг с другом собственной способностью представления представлять себя. Таким образом, здесь не возникает теория знаков, отличная от анализа смысла. Однако система представляет некоторое преимущество первой над вторым; поскольку теория знаков не дает тому, что является означаемым, природу, отличную от той, что она представляет знаку, то смысл может быть лишь совокупностью знаков, раскрытой в их сцеплении; смысл дается в полной таблице знаков. Но, с другой стороны, полная сеть знаков связывается и расчленяется согласно расчленениям, свойственным смыслу. Таблица знаков является образом вещей. Если бытие смысла целиком располагается в области знака, то функционирование — в области означаемого. Поэтому анализ языка от Лансло до Дестю де Траси осуществляется в форме всеобщей грамматики, исходя из абстрактной теории словесных знаков; однако направляющей нитью для него всегда является смысл слов; поэтому и естественная история предстает как анализ характерных особенностей живых существ, но таксономии, даже искусственные, всегда стремятся достичь естественного порядка или по крайней мере расходиться с ним как можно меньше; поэтому и анализ богатств начинается с анализа денег и обмена, хотя стоимость и основывается всегда на потребности. Чистая наука о знаках в классическую эпоху означает как бы непосредственную речь означаемого.
Наконец, последнее следствие, касающееся, несомненно, и нас, бинарная теория знака, в XVII веке лежащая в основании любой всеобщей науки о знаках, существенным образом связана со всеобщей теорией представления. Если знак является простой и чистой связью означающего и означаемого (связь эта может быть произвольной или нет, свободной или навязанной, индивидуальной или коллективной), то их отношение может быть установлено лишь во всеобщем элементе представления: означающее и означаемое связаны только в той мере, в какой они представлены (или же были представлены, или могут быть представлены) и в какой одно действительно представляет другое. Таким образом, по необходимости оказывается, что классическая теория знака в качестве своего философского обоснования и оправдания использует «идеологию», то есть всеобщий анализ любых форм представления, начиная с элементарного ощущения и кончая отвлеченной и сложной идеей. В равной мере необходимым было и то, что, дав проект общей семиологии, Соссюр определил знак, казалось бы, «психологистически» (связь понятия и образа): в действительности же он в этом случае открывал заново классическое условие того, чтобы мыслить природу знака бинарно.
5. ВООБРАЖЕНИЕ СХОДСТВА
Итак, наконец, знаки освобождены из того муравейника мира, в котором они были размещены прежде в эпоху Возрождения. Отныне они пребывают внутри, представления, в глубине идеи, в том тесном промежутке, в котором она играет с собой, слагаясь и распадаясь. Что касается подобия, то оно теперь выпадает из сферы познания. Подобие выступает как эмпирическое в его наиболее примитивной форме; его можно «рассматривать как составляющее часть философии»[72] только в том случае, если оно будет устранено в качестве сходства, характеризующегося своей неточностью, и превращено благодаря знанию в отношение равенства или порядка. И тем не менее подобие является необходимой каймой для познания, ибо равенство или отношения порядка могут быть установлены между двумя вещами лишь тогда, когда их сходство было по меньшей мере поводом для их сравнения: Юм помещал отношение тождества среди тех «философских» отношений, которые предполагают рефлексию, тогда как сходство, по его мнению, принадлежит к естественным отношениям, действующим на наш ум «спокойно», но неотвратимо.[73] «Пусть философ чванится точностью сколько ему угодно… я осмеливаюсь, однако, бросить ему вызов: пусть сделает хотя бы один шаг в своей области без помощи сходства. Пусть бросят хотя бы один, взгляд на метафизическую сторону наук, даже наименее отвлеченных, и пусть мне скажут, могут ли общие индуктивные положения, извлекаемые из частных фактов, или же, скорее, даже роды, виды и все абстрактные понятия образовываться иначе, чем посредством сходства».[74] На внешней кайме знания подобие оказывается той едва намеченной формой, тем зачаточным отношением, которое познание, во всей его широте, должно скрыть, но которое неизбывно сохраняется под ним как немая и неизгладимая необходимость.
Как и в XVI веке, сходство и знак неотвратимо взывают друг к другу, но по-новому: подобие не нуждается больше в примете для обнаружения своей тайны; теперь оно представляет собой недифференцированную, подвижную и неустойчивую основу, на которой познание может устанавливать свои отношения, свои измерения и свои тождества. Следовательно, двойная инверсия: потому что именно знак и вместе с ним все дискурсивное познание требуют в качестве своей основы подобия и потому, что речь идет не о том, чтобы обнаружить предваряющее познание содержание, а о том, чтобы дать такое содержание, которое могло бы предоставить место для применения форм познания. Если в XVI веке сходство было фундаментальным отношением бытия к самому себе, преломлением мира, в классическую эпоху оно является наиболее простой формой, в которой обнаруживается все подлежащее познанию и которая является наиболее удаленной от самого познания. Именно посредством сходства представление может быть познано, то есть сравнено с представлениями, которые могут быть ему подобными, может анализироваться в элементах (которые являются общими у него с другими представлениями), комбинироваться с теми из них, которые могут представлять собой частичные тождества, и распределяться в конечном счете в упорядоченной таблице. Подобие в классической философии (то есть в философии анализа) играет роль, симметричную с той, которую будет играть различение в критической мысли и в философиях суждения.
