культурно-просветительского общества «Лосевские беседы» и его руководителя А.А. Тахо-Годи. Но уже сейчас можно сказать: интересующие нас люди, проходя по одному «делу», были
действительно близки, близки столь тесно, сколь это допустимо предположить для единомышленников, входящих в узкий круг полулегального (или даже нелегального) сообщества. Конечно, о каком-то «православно-монархическом центре» можно говорить только на инфернальном языке «соколов Генриха Ягоды». Мы же должны сказать о небольшом кружке московских интеллектуалов, в основном философов, математиков и литераторов, каковых объединило желание сохранить самобытность отечественной духовности и развить ее неиссякаемый потенциал на базе оригинально-русского начинания под общим названием
имяславие. Без краткого отступления для характеристики последнего не обойтись, да к тому же эти дополнительные сведения еще пригодятся нам при возвращении в сферу «вокруг Булгакова».
Насколько можно судить по разрозненным данным из различных источников, активное обсуждение проблем имяславия протекало в Москве на протяжении всех 1920-х годов. Так, в Отделе рукописей РГБ хранятся тезисы доклада В.Н. Муравьева «Имяславие как культурно-философское учение», датированного 17 сентября 1921 года 15. Другую границу этого периода можно примерно обозначить началом 30-х годов, когда А.Ф. Лосев закончил отрывок, предназначенный для своей последней, перед арестом вышедшей, книги «Диалектика мифа». Теперь данный текст, трактующий общие философские принципы имяславия, издан под условным названием «Миф – развернутое магическое имя» в третьем томе лосевского собрания сочинений 16. Однако эта проходившая в пореволюционной Москве религиозно-философская дискуссия объективно продолжала дискуссию иную, уже дореволюционную. Та началась как «афонский спор об Имени Божием» с книги схимонаха Илариона под названием «На горах Кавказа», вышедшей в свет в 1907 году, а ее заключением можно (достаточно, впрочем, условно) считать письмо о. Павла Флоренского 1923 года, направленное имяславцам-инокам на Кавказ. Два имяславских периода, как видим, перекрываются в своих границах. И все-таки есть смысл их различать, поскольку они существенно отличаются и тональностью споров, и содержательными акцентами, и списком участников. Есть и общее: имяславцы были всегда гонимы, сначала со стороны царской власти и Св. Синода, вплоть до войсковой операции по высылке афонской братии имяславцев в 1913 году, потом со стороны советского правительства, когда дело кончилось арестом московских дискуссионеров и подавлением загадочного «бунта имяславцев» снова на Афоне, теперь уже Новом, на Кавказе.
История имяславия (в особенности второго периода) пока еще не написана, как и не изучены толком все религиозные, философские и социальные черты этого интереснейшего явления духовной жизни России начала XX века. Поэтому приходится ограничиться здесь лишь самыми общими характеристиками. Начат был «афонский спор» монахами-практиками, отшельниками и ревнителями уединенного «умного делания». Они не были искушены в теологических тонкостях, но свято верили в Иисусову молитву и, следовательно, в то, что Имя Божие уже по самой своей Сущности свято и потому есть Сам Бог. Потом в споры включились лучшие богословы и далее, и в первом и во втором периодах, религиозные философы. Словом, в едином движении соединились, как говорил в своем докладе В.Н. Муравьев, «простые люди, претерпевшие гонения за свою веру, и мыслители, облекшие эту веру в научную форму» 17. И этот союз готовил новые плоды. Как раз в такой момент П.С. Попов, член имяславского кружка, оказался вхож в круг знакомцев уже известного автора пьес, хлестких фельетонов и занимательных рассказов.
Итак, вот с чем мы возвращаемся на заметно окрепший мост Лосев – Булгаков: в период максимального сближения с кругом московских имяславцев П.С. Попов, скорее всего, знал ряд интеллектуальных и духовных тайн, как общих, в рамках имяславского «дискуссионного клуба», так и частных, например, о чете Лосевых. Сейчас остается только гадать, в какой дозировке и под каким видом эта сокровенная информация попала в творческую лабораторию М.А. Булгакова. Но если принимать гипотезу, что имяславские изыскания и связанные с ними персоналии действительно оказались ведомы автору «Мастера и Маргариты», то просто нельзя теперь удержаться от соблазна и хотя бы эскизно не наметить возможные «имяславско-лосевские» мотивы знаменитого романа. На подобном, именно имяславском, фоне роман еще никогда, кажется, не рассматривался, и в свете имяславия некоторые его особенности приобретают новый и подчас неожиданный характер.
Начнем с черной шапочки мастера. Не стоит повторять все сказанное ранее о ее символике – после имяславского экскурса она получила лишь более мощную и, одновременно, драматическую подоснову. Следует разве добавить, что соединение этой шапочки с именем Лосева еще явственней намечалось в одной из промежуточных редакций романа. Именно в сцене возвращения мастера после ходатайства Маргариты перед Воландом тот явился таким: «Ватная мужская стеганая кацавейка была на нем. Солдатские штаны, грубые высокие сапоги. Весь в грязи, руки изранены, лицо заросло рыжеватой щетиной» 18. Сразу несколько исследователей в свое время проницательно заподозрили, что герой романа прибыл не из благопристойной лечебницы, а из одного вполне определенного учреждения ГУЛАГа. Нам остается заметить, что данная редакция романа датируется концом 1933 года, а бывший «заключенный каналоармеец» А.Ф. Лосев вернулся в Москву к тому же сроку. Нелишне узнать, что и такая значимая деталь, как цвет упомянутой щетины, является вполне говорящей – Лосев был рыж. Кстати сказать, в том же варианте романа в эпизоде финального полета над миром участников Воландова суда можно обнаружить вполне прямое наименование места, где писатели носят телогрейку и сапоги, и еще одно прицельное (биографически развертываемое) указание: «Я никогда ничего не видел. Я провел свою жизнь заключенным. Я слеп и нищ» 19. Так мог бы вздохнуть, со словами мастера на устах, и А.Ф. Лосев, растерявший на берегах Беломорканала и физическое зрение, и надежды на полноценную творческую жизнь. Мог бы, а сказал по-своему, но о том же (в философской повести «Жизнь»): «Я многие годы провел в заточении, гонении, удушении; и я, быть может, так и умру, никем не признанный и никому не нужный» 20.
Пойдем дальше. Вот структуралистски ориентированные исследователи романа обнаруживают троичное построение отношений его героев (Б.В. Соколов насчитывает восемь таких триад) и тройственную структуру мира, в котором разворачивается совокупное действие (Москва, Ершалаим и Воландов неизвестно где располагающийся «слой»). Любопытно, что при комментариях этой почти очевидной «триадологии» в роли философского консультанта и вдохновителя автора предполагается не кто иной, как П.С. Попов. Правда, с его помощью далее выстраивается посредничество между М.А. Булгаковым и о. Павлом Флоренским (кстати, он – имяславец еще первого призыва, в отличие от Лосева и Попова) и считается, что триадность романа «во многом выглядит как своеобразная пародия на учение Флоренского о триединстве» 21. Конечно же, триадизм – слишком глубокая и всепроникающая идея, чтобы можно было принять явно
