Нравственное развитие человека в язычестве находило серьезное препятствие со стороны политеистических культов, почитания антропоморфных стихийных природных сил, этические требования которых были столь же относительны, как и они сами. Политеистические культы не способствовали духовному росту, ибо деификация преходящих природных явлений могла лишь релятивизировать человеческую нравственность, нуждающуюся в абсолютном, трансцендентном сверхприродном Идеале, внеположенном темпоральному человеческому существу. Почитание же политеистических божеств не давало подобного Идеала, а предлагало лишь суррогаты в виде существ, бытие которых было наделено теми пространственно-временными характеристиками, которыми обладает и человек, существ, которые не могли дать абсолютного нравственного закона именно в силу своей ограниченной, конечной природы. Так, пространственно-временная локализация политеистических божеств, предполагающая их автохтонный, местный характер, исключала идею человеческого единства, стимулируя и прямо освящая непрестанную рознь между языческими племенами, когда истребление членов иной этнической общности приравнивалось к удовлетворению потребностей местного божества. Экстраполяция на политеистических божеств консумативных особенностей человеческого организма вызвала к жизни человеческие жертвоприношения, удовлетворяющие потребность антропоморфных богов в питании. Деификация производительных сил природы санкционировала развратные культы и храмовую проституцию, мистериальные оргии и неистовые радения, превращающие человека в изувера, низводящие его поведение до уровня бессознательных, импульсивных инстинктов животного. Таким образом, языческая политеистическая практика, полагающая обожествление относительных природных явлений, апробировала моральное разложение человека.
Вопрос нравственного влияния языческих представлений теснейшим образом связан с вопросом об эволюционных потенциях языческого мировоззрения, анализом его возможных, потенциальных исходов, прямо вытекающих из его содержания. Надо сказать, что в этом вопросе мыслитель демонстрирует поразительную объективность и глубокие историософские прозрения. Отмечая, что в христианской философии религии распространено мнение, согласно которому историческая эволюция языческой идеи в конце концов неизбежно приводит к признанию личного сверхприродного Абсолюта, он отвергает такое мнение как основанное единственно на логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержательного потенциала язычества, а из христианских догматическо-сотериологических представлений о Боге как благом и всемогущем Существе, стремящемся к спасению всего человечества, желающем быть познанным всеми людьми. Но вопрос о возможностях развития языческого мировоззрения необходимо рассматривать только на основании специфического содержания язычества, а не на основании положительных качеств христианского Абсолюта.
Рассматривая проблему эволюционных потенций языческого мировоззрения, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с русским религиозным философом, профессором Московской духовной академии, талантливым публицистом и писателем Алексеем Ивановичем Введенским, автором фундаментального исследования «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий» (изд. 1902), на страницах которого А. И. Введенский развивает оригинальную концепцию эволюции языческого мировоззрения. Согласно его концепции, возможно установление некой общей формулы эволюции язычества, выражающей постепенное, поэтапное приближение к понятию монотеистического Абсолюта через серию последовательно отвергаемых ошибочных представлений. Первым моментом этой формулы является политеизм, многобожие в его самых разнообразных модификациях. Данная форма языческого мировоззрения есть результат непосредственного отвержения монотеизма, господство которого ей предшествует. Неудовлетворенность политеизмом ведет язычника к пантеизму, всебожию, в котором язычник так же не находит удовлетворения своим духовным запросам. Разочаровавшись в пантеизме, язычник впадает в атеизм, безбожие, а уяснив себе несостоятельность последнего, осознает невозможность постижения религиозно-философской истины собственными ограниченными усилиями, начинает искать божественное откровение, возвращается к монотеистическим представлениям. Так, продолжительным кругом развития язычник познает бессодержательность и пустоту антимонотеистического миросозерцания, укрепляется в познании отсутствия в нем религиозно-философской истины, которое и предстает основным результатом эволюции язычества, «есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл» [67] .
Общая, макроэволюционная формула развития язычества А. И. Введенского оказывается совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, который обнаруживает себя решительным противником финалистических концепций развития человеческой духовности, обусловливающих развитие человеческого духа предзаданным ему результатом, так или иначе придающих духовному развитию человека закономерный, номотетический характер. Следуя мыслителю, подобная формула имеет смысл только как один из вариантов развития языческого мировоззрения, может быть принята религиоведением только в микроэволюционной, идиографической, индивидуально-исторической, а не макроэволюционной, номотетической, генерализирующей историю человеческого духа версии. Отрицая индивидуальное историческое развитие человеческой духовности, концепция А. И. Введенского трактует эволюцию язычества в качестве телеономного, целесообразного и закономерного процесса, обладающего устойчивым, предсказуемым итогом, процесса, напоминающего развитие материальной системы, которая, будучи выведена из состояния начального равновесия, реагирует так, что в конечном счете снова возвращается к исходному стационарному состоянию. Такой процесс корректирует себя сам, управляется своими внутренними ошибками, необходимо ведет к подавлению негативных тенденций. Обладая внутренней саморегуляцией, он предстает как целостный процесс, свойства которого сверхсуммативны и устойчивы по отношению к составляющим его элементам. Но это равнозначно применению обезличивающего системного подхода к духовному развитию человеческой личности, подхода, в основе которого лежит аристотелевский принцип «целое существует раньше частей». При применении подобного подхода к истории человеческого духа последний становится заложником безличного упорядочивающего фактора, некой имперсональной энтелехии, проявляющейся в виде необходимой устремленности к абсолютному личному первоначалу. Этот имперсональный фактор обусловливает фактическую судьбу человеческого духа, детерминирует проспективное значение его свободного самоопределения. В контексте такой детерминации проблематично пространство индивидуального варьирования духовного развития, а сами мировоззренческие стадии развития превращаются в трехчастный морфогенетический механизм духовного становления человека, механизм генетической адаптации человеческого духа, отражающий неизбежность его поступательного «приспособления» к истинному религиозно-философскому знанию, но не его свободное и сознательное усвоение. Подобный «адаптациогенез» напоминает стабилизирующий биологический отбор, в котором организмический фактор целостности через селекцию и отброс негативных результатов приводит к изначально положенной, неизменно позитивной цели, устраняя все девиации в процессе движения к жизнеадаптивной организмической холистской норме.
Интерпретация эволюции язычества А. И. Введенским как иерархического, биоморфного системного процесса, управляемого своим верхним уровнем или имперсональным фактором целостности, контрастирует с интерпретацией эволюции язычества Л. А. Тихомировым, ультимативно отрицающим предетерминированность развития человеческого духа даже самым позитивным духовным результатом – познанием истины. Именно поэтому для Л. А. Тихомирова допустима жесткая критика финалистической формулы А. И. Введенского, хотя подобная критика на первый, поверхностный взгляд и не подчиняется целям апологии персоналистического теизма, для которой, казалось бы, было более плодотворно утвердить однозначный монотеистический исход всякого духовного развития, постулировать если не необратимое трехфазовое движение к утраченным монотеистическим представлениям, то хотя бы монотеистическую эквифинальность языческого религиозно-философского процесса, его обусловленность монотеистическим результатом при множестве вариантов исходных состояний. Между тем мыслитель отказывается от подобной апологии, поскольку она означает непоследовательную защиту персоналистических принципов, несет в себе фактический отказ от определенных положений персоналистической философии. Необходимо прогрессивный характер религиозно-философского развития, предполагающий его исход в монотеизме, с его точки зрения, противоречит признанию человеческой личности единственным фактором духовного развития, означает отрицание самостоятельности ее духовного самоопределения, ущемление ее духовной свободы, реализующейся не только в познании истины, но и в утверждении лжи, не только в добре, но и в зле. Если христианское монотеистическое знание несет в себе алетиологическую и производную от нее этическую полноту, то это вовсе не означает, что к подобной полноте стремится все человечество. Определенная часть людей вольна отвергнуть истину и добро, культивировать ложь и зло, подтверждая христианскую монотеистическую онтологию, постулирующую свободу морального выбора. Недостаточный учет личных движущих сил духовного развития содержит тенденцию искажения самого монотеистического знания как знания о сверхприродном индетерминированном Абсолюте, а не безличной природной субстанции, действующей исключительно по необходимым законам. Он разрушает дуалистическую онтологию, непреодолимую дистанцию между абсолютно сущим Богом и Его темпоральным созданием, представляя Бога в виде детерминирующего фактора духовного развития человека, а значит, ставит под сомнение Его подлинную трансцендентность человеческому существу абсурдным соучастием Бога во всех, даже противоположных Его разуму и воли, духовных процессах, утверждает пантеистическо-монистическую соположенность человеческой и божественной природы. Наконец, однозначный монотеистический исход развития языческого религиозно-философского сознания дисгармонирует и с реальной историей человеческого духа, противоречит эмпирическому факту неустранимого многотысячелетнего доминирования языческого мировоззрения в древнейших культурных регионах, которые со всей определенностью могут характеризоваться как регрессивные, а не прогрессивные ареалы религиозно-философского развития и, следовательно, не могут служить материалом для оптимистических и прогрессистских прогнозов грядущей духовной истории.
