Согласно Л. А. Тихомирову, независимый философский ответ на вопрос о первоисточнике мироздания обнаруживается уже в древнейшем памятнике культовой поэзии индоарийцев, первом известном произведении индийской литературы – «Ригведе» (санскр. – «Книга гимнов»). В самом содержательном космогоническом гимне «Ригведы» – 129-м гимне X мандалы (санскр. «кольцо», «круг» – одна из 10 частей «Ригведы») происхождение мира объясняется посредством понятия «Единое», возвышающегося над оппозицией сущего и несущего, смерти и бессмертия, заключающего в себе все необходимые потенции для становления космоса [69] . Важно подчеркнуть, что за апофатическим описанием онтологического первоначала в ригведийском гимне, по мнению Л. А. Тихомирова, скрывается не противоположенный преходящему феноменальному миру бескачественный абсолют, учение о котором встречается только в развитых пантеистических доктринах Индии, а конкретный, чувственно предлежащий феномен – первобытная вода, наделенная атрибутами абсолютного бытия – самосущием и несотворимостью. Таким образом, следуя Л. А. Тихомирову, древнейшие попытки философской рефлексии индоарийца, определяющего онтологический первоприцип на основе исследования природного мира, вели только к единству философской абстракции и конкретной полноты единичного природного феномена, позволяя ему возвыситься лишь до идеи развертывания первичного природного качества в количественное многообразие природного мира, сообщая его дискурсивным операциям строгий пантеистическо-монистический характер, несовместимый с допущением творческого акта абсолютной сверхприродной личности.
Необходимо отметить, что, анализируя центральный космогонический гимн «Ригведы» Л. А. Тихомиров входит в решительное противоречие с ведологической концепцией выдающегося английского востоковеда-филолога Макса Мюллера [70] , к исследованиям которого он прибегает в целях поиска эмпирического материала для обоснования собственных взглядов. Не разделяя теории М. Мюллера, согласно которой ригведийский гимн содержит серьезный монотеистический потенциал, а понятие «Единое» имеет диффузное значение, смысловой объем которого может колебаться от абсолютного личного бытия до наделенного чисто ноуменальным бытием имматериального фантома, не имеющего аналога в мире чувственно воспринимаемой реальности, Л. А. Тихомиров настаивает на однозначно пантеистической трактовке данного термина, связывая его содержание с активностью безличной аквагической стихии, подчеркивая необходимость его перевода исключительно в среднем, а не мужском роде. Важно подчеркнуть, что позиция. А. Тихомирова полностью совпадает с достижениями ведологической науки второй половины XX столетия, указывающей на доминирование в религиозном сознании ведийского индоарийца безличных природных космогонических сил, фиксирующей прямую взаимосвязь между понятием «Единое» и космогоническим потенциалом первобытных вод, а также определяющей развитие индийской религиозно-философской мысли в пантеистическом направлении [71] .
Апеллируя к знаменитому памятнику древнеиндийской дидактической литературы, включающему свод наиболее авторитетных комментариев космогонических гимнов «Ригведы» – Законам Ману, приписываемому легендарному прародителю человечества (санскр. Мапи – «человек»), мыслитель подчеркивает, что дальнейшие трактовки ригведийской космогонической модели, привносящие в нее антропоморфного политеистического персонажа – Сваямбху (санскр. – «самосущий», позднее эпитет политеистического бога Брахмы как демиурга), свидетельствуют о доминировании пантеистической тенденции в религиозно-философской рефлексии Индии, ибо его появление в ходе самооплодотворения космического эмбриона под воздействием тепловых выделений хаотической водной стихии представляет тривиальный природный процесс, не имеющий ничего общего со сверхприродными монотеистическими представлениями, категорически отвергающими биоморфное репродуцирование божества. Сама концепция «Единого» в таком случае совершенно утрачивает какой-либо оригинальный характер, изобличая типичную для языческого миропонимания гидрокосмогоническую парадигму, оправдывающую возникновение личного существа из безличной водной стихии всесилием абсолютного природного бытия.
Согласно Л. А. Тихомирову, дальнейшее развитие индийской пантеистической мысли пошло по пути реинтерпретации ригведийской космогонии. На смену ассиметрично-направленному космогоническому акту, предполагающему неравнозначность взаимодействующих сторон в форме порождающей акватической причины и производного, целиком обусловленного ею космического следствия, пришла более сложная теория бесконечно сменяющихся природных циклов – кальп (санскр. – «закон»), раскрывающая принцип природной детерминации иным, нелинейным образом, утверждающим равноценность природных явлений перед порождающей их всеобъемлющей природной сущностью, исключающим абсолютно первичный и абсолютно вторичный момент в космогоническом акте, растворяющим их в нескончаемом ритме колоссальных временных интервалов, представляющих «день-и-ночь» персонифицированного воплощения абсолютного природного бытия Брахмы (санскр., букв – «основа»).
Анализируя древнеиндийское религиозно-философское произведение Упанишады (санскр., букв. – «сидение около», то есть вокруг наставника с целью познания истины, отсюда позднее – «сокровенное знание»), раскрывающее внутренний смысл ведийского учения и представляющее фундамент последующего развития религиозно-философских систем Индии, включая и неортодоксальную доктрину буддизма, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что стремление их авторов прибегнуть для определения природы первореальности к универсализации свойств субъекта, выделив в качестве онтологического первопринципа чувственно не воспринимаемое всеобъемлющее «я», не имеет ничего общего с развитием персоналистической мысли, а представляет собой типичные для языческого мировосприятия гилозоистические воззрения, заключающиеся в распространение атрибутов интеллекта на безличные материальные процессы. Следуя Л. А. Тихомирову, совершенно бессодержательное с точки зрения личностных характеристик понятие «я» принадлежит в Упанишадах не человеческой личности, а материальному бытию в его тончайшей, чувственно не воспринимаемой форме, нивелирующей множественность конкретных личных существ в абстрактном единстве собственных проявлений, поглощающей личное бытие в совершенно однородной материальной целостности, отражая тем самым неизменную тенденцию развития индийской религиозно-философской мысли в направлении строгого, бескомпромиссного пантеистического монизма.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, развиваемая в Упанишадах экстраполяция на чувственно неаффицируемую сущность материи божественных атрибутов подрывает основы подлинного религиозного мировосприятия, провоцируя совершенную релятивизацию всех представлений о божестве, оставляя человеческую личность один на один с безличным природным бытием, являющим лишь самодовлеющий, замкнутый круговорот бесконечно эволюционирующей необходимости. Разумеется, подобному бытию абсолютно чужда целеполагающая активность, и вовлекаемый в его круговорот человек никогда не обретет цели и производного от него смысла личного существования, поскольку подобной цели лишен сам окружающий его природный процесс. Следовательно, человек должен непременно отвернуться от всецело имманентного природному миру божества, и, не разделяя основ персоналистическо-теистического миросозерцания, прийти к логически неизбежному выводу об отсутствии безусловного бытия, с которым возможны личные религиозные отношения.
Следуя Л. А. Тихомирову, в своем стремлении удержать понятие о божественном бытии, пантеистическая рефлексия Индии разработала различение ноуменального и феноменального существования как оппозицию истинно сущего, порождающего и иллюзорного, порожденного миров. Однако вне радикальной ревизии основополагающих принципов пантеистическо-монистического миросозерцания подобное различение совершенно утрачивало конструктивное значение для дальнейшего развития религиозно-философской рефлексии, парализуя его невозможностью раскрытия каких-либо существенных онтологических различий внутри монолитного, качественно однородного природного бытия, блокируя религиозно-философское творчество неисполнимостью задачи конкретизации абсолютного и относительного начал в рамках монистической онтологии.
Не отрицая существование абсолютного бытия в целом, религиозно-философская мысль Индии вынужденно ограничилась констатацией его неопределимости, возвысив его над всеми условными внутри природными антитезами, придав ему статус чувственно и рационально непостижимого надкатегориального сверхсущего, утвердив отсутствие у него всякого предиката, не положив пределы его отрицательным характеристикам отрицанием самого атрибута «несуществования», возвысив его над самим небытием. Постулировав единственно возможною позицию для характеристики абсолютно сущего в форме молчания, пантеистическая философская рефлексия Индии в понимании Л. А. Тихомирова отвернулась от неразрешимых для нее фундаментальных мировоззренческих вопросов, сохранив одно бессодержательное, формальное знание об абсолюте, продемонстрировала бессилие в определении онтологической первопричины, лишив собственные философские спекуляции прочного теоретического обоснования, не смогла удовлетворить насущных запросов человеческого духа, отняв у собственных адептов возможность постижения смысла личной и мировой жизни.
