Немногие правительственные чиновники, имевшие дело с коренными жителями Севера, исходили из того же предположения. Владимир Иславин оставил туземную администрацию за пределами своего исследования о европейских самоедах (ненцах), поскольку считал их ассимиляцию «народами сильнейшими» неизбежной{479}. Пятьдесят лет спустя губернатор Энгельгардг заключил, что протекционистские меры, основанные на «преувеличенных требованиях сравнительно небольшой группы самоедского населения», окончательно провалились и что было бы экономически правильным и исторически целесообразным позволить русским и зырянам (коми) делать свою цивилизующую работу{480}. И, наконец, М.А. Миропиев, консерватор и суровый критик нераскаявшихся инородцев, писал, что русификация Сибири была не только желанной и неизбежной — она и была тем явлением, которое Ядринцев и прочие ошибочно принимали за вымирание. «Так называемое вымирание инородцев, — доказывал он, — есть в значительной степени слияние их с русскими» и представляет собой не что иное, как «благотворное, воспитательное воздействие русской культуры на диких и полудиких инородцев»{481}. Иными словами, антиправительственные интеллигенты, правительственные чиновники и православные идеологи были согласны друг с другом, когда речь заходила о «диких и полудиких инородцах». Прогресс, гражданственность и спасение душ были неразрывно связаны с русификацией. Даже физическое выживание северных инородцев — а также вымирание, интерпретированное как выживание, — означало «слияние с русскими».
Самым старым и последовательным членом этого непризнанного альянса была православная церковь{482}. В отличие от союза социального прогресса с русским мессианизмом, провозглашенного Герценом после 1848 г., или отождествления Российского государства с русской народностью, ставшего официальной политикой при Александре III, совпадение православия и русскости воспринималось церковью как естественное с момента первого контакта между казаками и иноземцами-язычниками. С точки зрения большинства священников, «крещеный инородец» был оксюмороном до тех пор, пока инородец практиковал «дикие, страшные, отвратительные… обряда»{483} и пребывал в своей «природной неразвитости, грубости нравов и легкомысленного отношения к предметам веры»{484} — т.е. до тех пор, пока он оставался инородцем. От обращенного в православную веру ожидали, что он станет русским в той же мере, в какой становился русским обращенный в веру прогресса и цивилизации. Согласно архиепископу Иркутскому и Нерчинскому Вениамину, «православие должно вести борьбу не просто с чужою верою, но и с чужою национальностию, с нравами, привычками и всею обстановкою обыденной жизни инородцев, — убеждать их в превосходстве русского национального быта, чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими»{485}.
Даже тактика церкви все более напоминала ту, которую проповедовал Ядринцев и его учителя. В начале 1860-х годов «миссионерский» подход Лаврова к прогрессу пересекся с «прогрессивным» подходом к миссионерству, когда ученый и церковный деятель И.И. Ильминский предложил радикально новую политику в деле обращения иноверцев{486}. Согласно Ильминскому, инородцы сохраняют свою инородческую сущность, потому что у них не было возможности услышать христианское благовесте на родном языке. Если убрать эту искусственную помеху, то благовестие само позаботится о себе и «истинно, а не только наружно, обратит народ на путь христианства» (и тем самым — на путь окончательной русификации){487}. Как объяснял один из последователей Ильминского, «родной язык непосредственно говорит уму и сердцу. Как скоро в инородцах утвердились христианские понятия и правила, в них пробуждается любовь к русскому народу»{488}. Впрочем, одного языка было недостаточно, поскольку, даже если «благовестник» знает, что говорить, знает, как говорить, и находит тех, с кем нужно разговаривать (например, вступив в одну из вновь образованных «странствующих миссий»){489}, его успех будет прочным лишь в том случае, если он направит главные усилия на обращение женщин. Только женщины, консервативные в лингвистическом и культурном отношении, но исполняющие жизненно важную роль наставниц, могут в подлинном смысле слова открыть двери в «сердца инородцев»{490}. «Система Ильминского» казалась некоторым миссионерам пораженческой, но неудовлетворенность правительства «формальными обращениями» привела к ее официальному принятию в 1870 г.{491}Обер-прокуроры Синода и приверженцы русификаторской политики ДА. Толстой и К.П. Победоносцев были согласны с мнением Ильминского, что религиозное диссидентство «восточных язычников» проистекает «от инерции их образа жизни, привычек и идей», а не от сознательного упорства в защите своей народности, на которое они не способны{492}. В соответствии с этим Православное миссионерское общество получило больше денег и больше миссионеров, некоторые миссионеры получили специальную языковую подготовку, а вновь созданные школы для инородцев получили буквари и христианскую литературу на местных языках{493}. Однако лишь немногие из этих инициатив достигли Полярного круга. В отличие от мусульман и ламаистов, северные народы не отличались склонностью к прозелитизму и потому не считались угрозой православию, странствующие миссии оказались слишком дорогостоящими, школам для инородцев трудно было привлечь учеников (мальчиков или девочек), и лишь немногие миссионеры проявляли желание ехать в Арктику{494}. Большинство епархиальных отчетов представляло собой тщетные призывы к добровольцам и нескончаемые жалобы на то, что некому совершать богослужения для инородцев, а большинство миссионерских дневников заполнялось леденящими душу описаниями непроходимых болот, жестоких буранов, омерзительной местной пищи и враждебности со стороны торговцев и местных чиновников{495}.
Участие сибирской интеллигенции в делах «стоящих на грани вымирания племен» оказалось таким же краткосрочным, как и инициативы правительственных чиновников и миссионеров. Первый сибирский университет был открыт в Томске в 1888 г., а российская колонизация превратилась в неудержимый поток в 1890-е годы, но если цели областников воплощались в жизнь, то областническая идеология — а вместе с ней и «инородческий вопрос» — теряла почву под ногами{496}. Новые отрасли промышленности и новые переселенцы приносили с собой новые проблемы, и семидесятидвухлетний Потанин жаловался, что любимое детище Ядринцева, журнал «Восточное обозрение», больше интересуется бельгийским пролетариатом, чем сибирской автономией. «Теперь нет ни одной патриотической газеты, — писал он, — а есть газеты социал-демократов, партии народной свободы, союза 17 октября и т.п.»{497}. Даже в 1905 г., когда областническое движение ненадолго оживилось, его участники обсуждали создание Сибирской думы, введение земства в Сибири и отношение Сибири к остальной империи; инородцы оставались вне повестки дня{498}.
Парадоксальным образом, именно недоступность, неактуальность и «застой» Заполярья в конце концов привели к его повторному открытию. Пока Южная Сибирь «оживала» (то есть становилась более русской), Крайний Север и регионы Дальнего Востока оставались Мертвым домом (т. е. идеальным местом для политической ссылки){499}. Все больше и больше ссыльных польских националистов (после 1863 г.) и российских революционеров (начиная с 1870-х) оказывалось среди охотников и собирателей тайги и тундры. Мало кому из них доводилось раньше слышать о коряках или гиляках, но в большинстве они были хорошо подготовлены к этой встрече.
Изучение фольклора было популярным среди освободителей русского крестьянства с 1860-х годов (Иван Худяков, террорист и собиратель сказок и загадок, смог легко перейти к изучению якутского фольклора, будучи сослан в Верхоянск), но именно в 1870-е и 1880-е годы интерес интеллигенции к народной культуре стал особенно интенсивным и не вполне русоцентричным. Пришедший на смену мифологической школе «исторический метод» В.В. Стасова и А.И. Веселовского пробудил любопытство к монгольским и тюркским соседям России, а интерес к фольклору как таковому в значительной степени сменился изучением обычного права. Административные и судебные власти выпускали бесчисленные исследования о крестьянской общине; народники посвящали себя социологическому, экономическому и этнографическому изучению сельской жизни; провинциальные учителя и краеведы бродили по своим уездам в поисках сокровищ народной традиции; Русское Географическое общество и Академия наук активно исследовали аннексированные правительством земли; а писатели различных убеждений отправлялись в путь в поисках идеального травелога («сцен и явлений народной жизни, зарисованных с натуры»){500}. Бродячие инородцы время от времени попадали в поле зрения путешественников{501}, но важным объектом изучения новой науки они стали благодаря ссыльным революционерам. Жадно читавшие Конта, Спенсера, Энгельса, Тейлора и Моргана, почти все радикалы 1880—1890-х годов были этнографами, и все без исключения были эволюционистами{502}. Направление прогресса человечества — а значит, будущее крестьянской общины и в конечном счете будущее социализма — можно было определить путем изучения «наших живых предков». Самыми очевидными предками были индейцы, африканцы и австралийские аборигены, но когда молодые интеллектуалы прибыли в места ссылки, они обнаружили благородную и трудную задачу: здесь жили свои, российские, индейцы, неиспорченные и неисследованные, достойные изучения, как далекие предки, и восхищения — как сознательные коллективисты.
