Морельщики используют традиционный образ матери-пустыни, однако трактуют его согласно своему толку. Если трактовать данный стих буквально, т. е. следовать его призывам, нетрудно заметить в нем «ядовитое жало» ложно понимаемого аскетизма. В аскетизме, принимающем фанатичный характер, лежат корни того «зверского безобразия» раскольников, о котором с негодованием пишет Салтыков.
Обличение аскетизма раскольников начинается в статье о Парфении с секты странников: «…разорвав все узы семейные и общественные, странники бродят из места в место, проживают в лесах и пустынях <…> и считают такое странничество единственным условием для спасения в настоящее злополучное время антихристова владычества» (5, 48). Характеристика странников взята Салтыковым из «Истории русского раскола» Макария, епископа Винницкого. В последней редакции статьи, усилив полемику с защитниками русской старины, Салтыков назвал идеалы странников уродливыми и бессмысленными[276], признав, однако, что «не им предоставлено довести аскетическое воззрение до его крайних пределов».
Из книги протоиерея Андрея Иоаннова автор статьи заимствует факты, воздействующие на читателя своими наиболее ужасающими подробностями: это насильственный сорокадневный пост новообращенных филипан, убийство раскольником своей семьи, дабы превратить детей и жену в мучеников за старую веру и «самому им соделаться», сжигание невинных людей и.т.д. Все рассказы, по признанию Салтыкова, поучительны, т. е. ужасы, изобретаемые извращенным умом сектанта, подобраны автором статьи с дидактической целью, подобно той, с какой слагатели древних духовных стихов описывали в аду муки грешников. В качестве примера «фанатического безобразия» Салтыков приводит нелепое учение скопцов, обличаемое Парфением на страницах его книги. «Мы действительно не в силах понять, — восклицает Салтыков, — каким образом может совершится возвращение к тому хладнокровному фанатизму <…> которое доходит до неистовства и исступлен и я» (5, 52).
Обличая древнее представление об аскетизме, Салтыков обращается к книге Парфения. Однако у Парфения — то же, что и в духовных стихах, возвеличивание безмолвной пустыни, то же чаяние обрести «тихое пристанище» как спасение от «многомятежного мира». Очевидно, что приведенные в статье фрагменты «Сказания» и известные Салтыкову духовные стихи обладают общей идеей, заключая в себе антиномию «многомятежного мира» и «тихого пристанища». Салтыков же находит эту антиномию только в тексте о. Парфения. Он ценит «Сказание» за поэтические краски, за ту ясность и «полноту художественных форм», которых он не увидел в древних стихах. Именно не увидел, не понял, возможно, потому, что применил к древнему жанру критерии современного литературного мастерства и воспринял текст древнерусского стиха слишком буквально.
Толкуя древний стих, Салтыков понимает аскетизм как жесткое требование, а говоря о «Сказании», проникается чувством умиления. Воздействие на Салтыкова текста Парфения, с одной стороны, и духовных стихов, с другой, дает прямо противоположный эффект. Между тем вывод автора статьи о впечатлении, произведенном Парфением, вполне можно отнести к древнему стиху: «… нам именно потому-то и нравится эта суровая картина, что в изображении ее все поражает своею умеренностью и трезвостью. Мы постоянно помним и сознаем, что ее воспроизводит нам человек, для которого все существенное, весь смысл жизни заключается в том суровом подвиге, на который он себя обрек; ясно, что этот человек и на природу смотрит с той точки зрения, с какой она споспешествует совершению этого подвига. Здесь, одним словом, на первом плане стоит не природа, а самый человек, и эта-то зависимость первой от последнего препятствует человеку находить в раскинутой перед ним картине иные краски, иные подробности, нежели те, которые заставляют его искать в ней внутренняя потребность и настроение его духа» (5, 56–57). И наоборот, характеристику духовного стиха, данную в статье, можно применить, например, к картинам Карпатских гор и Афона в книге Парфения: «… раздолье и беспредельность пустыни, тишина, царствующая окрест, — все это как-то особенным образом настраивает все душевные силы человека, отрешает их от всего временного и ограниченного и устремляет исключительно к вечному и беспредельному. Мир изображается исполненным растления, о жизни говорится как бы для того только, чтобы напомнить о ее скоротечности и представить в перспективе человеку ожидающую его смерть» (5, 43). Такая возможность переноса толкования скорее подтверждает органическую связь духовных стихов со «Сказанием», одновременно ставя под сомнение непогрешимость логики Салтыкова.
Сравнивая собирательный образ праведника в духовном стихе «О нынешнем веке и будущем» с повествованием о. Парфения о подвижниках-пустынножителях, нетрудно заметить их сходство. В первом случае перед нами распространенная формула духовного стиха с устойчивой символикой «райской пищи», «гнилой колоды», «болотной воды»:
«Скитались вы в горах, в вертепах, во пустынях, Все ради Меня, ради Господа; Вы всякие нужды принимали От человека неподобного Все ради Меня, ради Господа; Закупали вы пищу райскую, Ели гнилую колоду, А пили болотную воду Все ради Меня, ради Господа…» (5, 44). В другом — старцы и пустынножители Афона, Даниил Ачинский, наконец, сам автор «Сказания», отправившийся в странствие «на всю временную жизнь». Стремясь противопоставить пропаганде аскетизма подвиг благочестия, запечатленный в книге Парфения, Салтыков в некотором роде повторяет ошибку старообрядцев: воспринимает строки духовного стиха как руководство к действию, вследствие чего приходит к выводу о «зверском безобразии» древнего аскетизма.
Древнее представление о христианском подвиге, по Салтыкову, носило характер несомненно противообщественный. Христианские добродетели представлялась писателю в первую очередь общественной ценностью и определяли высокое развитие общества, что для Салтыкова было очень важно: «Понятие о гражданском обществе, — писал он в статье о Парфении, — не могут уживаться рядом; там, где человек порывается в леса и пустыни, там, где всякое подчинение гражданскому закону считается грехом и печатью антихриста, там, конечно, не может быть и речи о каком бы то ни было общественном строе, ибо здесь нет элементов, достаточных для устройства гражданского общества, а есть стадо, которого многочисленные единицы, не связанные между собою никакими взаимными обязательствами, стремятся окончательно эманципироваться в лесах, из которых им удобнее изрыгать свои хулы на человека» (5,67). Не случайно, высоту старческих подвигов Салтыков понимает прежде всего как «отрешенность от своей индивидуальности», а потому, пересказывая из книги Парфения эпизоды о жизни старцев, он расставляет свои акценты. Так, из жизнеописания духовника Арсения автор статьи выделяет готовность старца жертвовать своими интересами ради другого человека. В описании смерти схимонаха Макария Салтыкова трогает отношение умирающего к окружающим и его прощание с братией. В житии Даниила Ачинского писателя особенно поражают «кротость» блаженного перед «буйством материальной силы» и его совершенная любовь к ближнему. Подвиги афонских монахов писатель во многом объяснял окружающей обстановкой: «…самая среда, в которой живут афонские отцы, их образ жизни делают понятными те почти сверхъестественные подвиги <…> Молитва и труд, и то и другое почти безустанно: вот обычное течение жизни иноков <…> После таких подвигов, которых ни один из иноков даже не считает за подвиг, делается понятным даже правило схимника Тимофея, который каждую ночь становился среди церкви на умную молитву и стоял 12 часов и более, как столп, недвижим» (5, 60–61).
Именно общественное развитие в немалой степени определяло духовно-нравственный облик личности. Такова была позиция Салтыкова как чиновника, так и писателя. Следуя логике его статьи, неизбежно придем к тому, что духовные подвиги отшельников на Афоне зависят от выхода общества из «младенческого состояния», от того общественного благоустройства, с которым Салтыков связывает истинное благочестие. Но что при этом для писателя является критерием «молодости» общества и общественного благоустройства? В контексте статьи Салтыкова ими оказываются не столько разработка явлений русской жизни, не столько стремление воспользоваться «нетронутою сокровищницею народных сил», о необходимости которых он настойчиво заявлял в той же статье, а нечто подобное европейской цивилизации, где благочестие рассматривается с точки зрения общественной пользы: «Прекрасно стремление всецело посвятить себя на служение Богу, в высшей степени симпатична эта жажда успокоиться на лоне природы и в утешениях молитвы от тревог и волнений жизни, но для удовлетворения этому стремлению нет надобности принимать звериный образ и разрывать всякую связь с обществом. Для этого существуют монастыри, в которых и жажда молитвы, и самое строгое благочестие могут вполне достигнуть своих целей. Скажем более: по мере выхода общества из младенческого состояния, по мере большего и большего заселения территории, древние, необузданные формы жизни делаются невозможными. Благоустроенное общество вправе требовать от каждого из своих членов, чтобы он, по крайней мере, не причинял ему вреда своими действиями…» (5, 67).
