Не заходя слишком далеко в философскую проблематику, отметим в предыстории данного вопроса лишь то, что даст возможность несколько прояснить истоки общей позиции Дерриды и ее специфичность. Американский философ Джон Капуто подверг детальному анализу глубинную взаимосвязь тех направлений современной теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида, в книге «Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект» (1987) (118). При этом Капуто ссылается на авторитет работ Родольфа Гаше «Зеркальная амальгама» (1985) (211) и Джона Ллевелина «Деррида на пороге смысла» (1986) (298), довольно отчетливо обрисовывающих преемственность феноменологической традиции, проявляющейся в концепциях Дерриды.
Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути дела является продолжателем их «герменевтического проекта».
Как подчеркивает Капуто, Деррида «отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков» (11З, с. 306).
Генетическая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ феноменологии, критикой, рассматриваемой им как составная часть общей «критики метафизики», являющейся главной целью, смысловым ядром его негативной доктрины. Говоря об истоках своей позиции, Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики: «я, возможно, привел бы в качестве примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т. е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия» (154, с.326).
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову
Несомненно, что Хайдеггер сыграл существенную роль в развитии у Дерриды неутолимого пристрастия к «узкой логомахии» — игре слов, если повторить упрек, который Чаадаев предъявил Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой области, не идет ни в какое сравнение с абсолютным беспределом Хайдеггера.)
Деррида более точен и корректен в своих манипуляциях со словом и более осторожен в наделении и придании нового смысла традиционным терминам по сравнению со своим учителем в этой области — Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не более, отчаян в игре со смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятия «научной точности», если вообще о таковой в данном случае может идти речь, — вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и «позитивистская логицистичность» отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа «вольной», «поэтической интерпретации», не отягощенной ложной моралью неприемлемого для них духа «бескрылой» позитивистской научности. Поэтому все упреки ученых «старой формации», с негодующим возмущением потрясающих этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков, прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут убедить тщетные с их точки зрения, попытки рациональной верификации иррациональных по самой своей сути «актов интуивного усмотрения», как назвал их С. Аверинцев (60, с. 408).
О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы привести комментарии С. Аверинцева к «Строению слова» П. Флоренского, показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая «опасность» подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать правомочность такого подхода именно для философии: «Автор (Флоренский — И. И.) разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно, „изначальный смысл“ рекомендуется понимать не чересчур буквально — и для русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая „изначальность“ слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как „первоначально“, как рrincipium („принцип“). Этот же тип отношения к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них „изначальность“ есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к этимологизированию» (60, с. 406–407).
Об этом подходе к этимологизированию «приходится помнить» и всякому, кто занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о необходимости подобной этимологической процедуры для «духовной культуры», Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои «этимологические раздумья» как «маловероятные» (что его, впрочем, отнюдь не останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения — в смысле своей поучительности — оправдание подобной практики «символической эксегесы»: «Так: этимология „маловероятна“, и все же можно сказать, для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, „показуется, но не доказуется“… Этимология здесь — только „символ“, почти метафора, почти декорация при акте „показания“ усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к „аргументам“ (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: „косвенные отношения“ отнюдь не значит „никакие отношения“. От „духовности“ нашей „духовной культуры“ очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными „доменами“. Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для „собственно науки“)» (там же, с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) — совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном относительно «собственно науки», сколько выявленное им художническое, игровое отношение к «аргументам», легшее в основу того широкого мировоззренческого и эстетически-художественного течения жизни Запада, которое получало название постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках данного исследования мы просто не имеем возможности здесь говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую — в том смысле, в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе, историческую укорененность и распространенность этого явления всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой «диковинности» и абсолютной иноземной чуждости «постмодернистской чувствительности»). Основную роль в выработке подобной установки на игровое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, — как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализма в целом, который как философско-эстетическое течение во многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого особенно ценит «за систематическое недоверие ко всей метафизике в целом, к формальному подходу к философскому дискурсу, за концепцию философа-художника, риторическое и филологическое вопрошание истории философии, за подозрительное отношение к ценностям истины („ловко применяемая условность, истина есть средство, и оно не одно“), к смыслу и бытию, к „смыслу бытия“, за внимание к экономическим феноменам силы и различию сил и т. д.» (151, с. 363); Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, «радикально пересмотрев понятия „интерпретация“, „оценка“, „перспектива“ и „различие“, во многом способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от логоса к связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого» (148, с. 19).
