Факт того, что между культурой и традициями существуют значительные различия, является неопровержимым. Более того, согласие между разными культурами в отношении особенностей правил поведения, скорее всего, никогда не будет достигнуто, хотя исключения из правила находятся почти в каждом нравственном суждении. Несмотря на это мы должны задаться вопросом: оправдывают ли факты, полученные в разных культурах, нравственную теорию, которую мы из них же извлекли?
Оценивая культурные традиции
Изучение различных культур дает нам возможность оценить отличия, которые существуют среди народов мира. Мы не должны думать, что наша форма гостеприимства или одежды, или символы социального положения являются лучшими, чем у других народов. Мы должны предполагать наличие подобных различий в традициях, и никакое общество не должно судить другое за принятую у них манеру поведения. Но как быть с другими вопросами, такими, как избиение детей, изнасилование, убийство и геноцид? Можем ли мы сделать вывод, что различие моральных кодексов доказывает, что подобные действия могут быть либо верными, либо неверными?
Культурный релятивизм претендует на то, что он основан на научном взгляде на мораль. Но здесь он сразу же встречается с проблемой: каким образом в рассуждениях возможно перейти от того, что есть, к тому, что должно быть? Предположим, что одна культурная традиция объясняет убийство детей как форму контроля рождаемости; как мы можем быть уверенны, что это правильно? Это факт! Так есть! Такова ситуация, но как узнать, должно ли так быть? Культурные факторы никогда не приведут нас к пониманию того, какой должна быть наша моральная ответственность.
Здесь мы встречаемся с той трудностью, которая неизменно присутствует в любой из так называемых «научных» теорий морали. Научное исследование может собрать культурные факты, как дает оно нам возможность построить, к примеру, водородную бомбу. Но оно никогда не ответит на вопрос, является ли каннибализм нравственно приемлемым, и если «да», то в каких случаях? Так же оно не ответит на вопрос в какой ситуации водородная бомба может быть взорвана, поскольку научная теория не может нам сказать, что должно быть сделано, т.к. подобные решения не могут основываться на научных исследованиях, чему мы находим достаточно подтверждений.
Например, защитники эволюционной этики заявляют, что их этическая система основана на научной методологии, хотя тщательное рассмотрение всего приводит нас к противоположным выводам.
Эволюционная этика
Антони Флу, автор труда «Эволюционная этика», суммирует главный ее взгляд: все моральные нормы, все идеалы родились в мире, и поскольку в прошлом они являлись объектом, подверженным измененям, очевидно и в будущем они также будут изменяться в лучшую или худшую сторону[6]. Он развил этот тезис, отрицая существование любого постороннего или сверхъестественного авторитета в вопросе нравственных ценностей, но в то же самое время он возвышает первостепенность и авторитет систем ценностей. Для А. Флу «мораль укоренена в человеческих потребностях и наклонностях»[7]. Тем не менее, теория А. Флу не может полностью объяснить происхождение, природу и основу морали. Что касается происхождения морали, то попытки А. Флу объяснить ее выливаются просто в утверждение, что мораль родилась в этом мире и постоянно изменяется. Но тогда откуда появилась самая первая нравственная ценность? В конечном итоге должен же быть тот момент времени, в который эта ценность стала ценностью из неценности. Не беря во внимание никакого сверхъестественного «Творца первой ценности», как Флу и поступает, ему приходиться напрягаться в попытке добраться к тому, «как должно быть» от того, как есть. Для того, чтобы оказаться в состоянии сделать заявление о любой предписываемой ценности в морали эволюционной этики, А. Флу должен соединить разрыв между тем, «что есть» и «что должно быть», объясняя происхождение первой ценности.
Эволюционная этика также встречается с проблемой определения природы ценности. Заявление, что это важно, что природа ценности явилась постоянно меняющейся и прогрессирующей теорией этики (по Флу) делает натяжку утверждая, что одна ценность изменяет другие ценности. Вопрос тогда ставится так: является ли это на самом деле изменением ценности?
Если ответ на этот вопрос «нет», тогда и ценности тоже не должны меняться. И несмотря на их собственное утверждение, приверженцы эволюционной этики не имеют права выступать против неизменных ценностей, абсолютов. Если ценность, изменяющая ценности, сама по себе неизменна, как эта теория и заявляет, тогда неизменная ценность изменяет все ценности и развивается. Другими словами, эта теория допускает по крайней мере одну неизменную ценность! Таким образом представители эволюционной этики неизбежно противоречат сами себе в своем определении природы ценности.
Что касается основы морали, мы еще раньше заметили, что А. Флу описывает нравственность, как укорененную в человеческих нуждах и наклонностях. Он объясняет, что человечество обрело значительность, став частью природы, «которая стала сознательной, обрела способность любить, понимание и устремление»[8]. Этим он заключает, что любовь и понимание являются человеческими потребностями.
Но являются ли эти потребности неизменными? Если так, то они являются абсолютной основой для нравственности, тем самым противореча главному постулату эволюционной этики. Если, с другой стороны, неизменные человеческие потребности не существуют, тогда критерии А. Флу теряют свой смысл. Согласно его тезисам, мы можем развиться до положения, когда мы не будем иметь никакого представления или даже способности любить и понимать. Итак, может наступить время, когда мы перестанем относиться к другой личности с уважением.
Нечто подобное происходит с любой научно обоснованной этической системой: имея в наличии реально существующую ценность, она не может объяснить ее происхождение, ее природу и основу.
Таким образом, представители подобных этических систем становятся перед такой же дилеммой, как и представители культурного релятивизма, оказывающиеся заложниками своих же субъективных стандартов. Эволюционная этика зависима от научной теории, как и культурный релятивизм от субъективизма культуры. Но ни там и ни там нет достаточных и жизнеспособных нравственных критериев.
«Становятся» ли поступки правильными?
Если культурное восприятие и является тем, что определяет стандарты верного и неверного, мы оказываемся не в состоянии осуждать даже такие вопиющие злодейства, как гитлеровский нацизм. Доказывая, что уничтожение Гитлером евреев находит свое оправдание в немецкой культуре (многие немецкие богословы, по крайней мере, этим и обосновывали геноцид), мы, тем самым, оправдываем его действия, и другие культуры должны воздерживаться от того, чтоб посылать проклятия в адрес Гитлера.
В 1979 году правящие силы во Вьетнаме решили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пищи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газовым камерам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; наверное, завтра на очереди Таиланд, а затем Малайзия, Сингапур и все остальные страны, мешающие осуществлению вьетнамской мечты»[9].
Не обладая неизменными нравственными стандартами мы можем спросить себя, а почему бы и нет? Если, с точки зрения стоящих у власти, голодная смерть и уничтожение невинных семейств является необходимой мерой для сохранения вьетнамской культуры — да будет так. И культурные релятивисты не могут опротестовать их действие, так как, протестуя, они должны будут аппелировать к иным источникам, помимо культуры.
Херсковитс, похоже, предвидит такие возражения и поэтому делает разницу между абсолютным и универсальным. Он считает, что нет ценности абсолютной, есть ценность универсальная. Абсолюты или абсолютные ценности являются критериями для оценки поступков. Херсковитс не отрицает существование абсолютных ценностей; их универсализм является для него общим знаменателем, выведенным из различных культур. Он пишет: «Нравственность является универсальной, и как таковая обладает красотой и является некоторым стандартом в определении истины»[10].
К сожалению, подобная концепция не предусматривает адекватного критерия, с помощью которого мы могли бы осудить беспричинную жестокость. Вопрос заключается не в том, имел ли Гитлер и вьетнамцы теорию нравственности, и не в том, наслаждались ли они красотой или имели ли какие-либо стандарты для определения истины. Вопрос заключается в следующем: какого рода нравственность, красоту и истину они принимали. Не имея особого критерия для определения этического поведения невозможно вынести никакой нравственной оценки никакой жестокости и никакому зверству, одобряемому данной культурой.
