Не подвергая оценке валидность этих попыток обобщения, зафиксируем факт их существования как одной из основных составляющих этнологической литературы, с тем чтобы подчеркнуть – любой «веский аргумент», приводимый относительно природы неэкзотических обществ, всегда относится лишь к конкретному аспекту исследования, то есть к методу, а не к объекту: ни к эмпирическому объекту, ни тем более к интеллектуально сконструированному, теоретическому объекту, предполагающему не только обобщения, но и сравнения.
Вопрос метода не должен смешиваться с вопросом объекта, так как исчерпывающее описание, например, городского квартала или деревни никогда не было объектом антропологии. Исчерпывающие монографии такого рода расценивались во время их создания как вклад в еще неполный инвентарь и чаще всего содержали, по меньшей мере в эмпирическом плане, более-менее подкрепленные полевыми исследованиями обобщения об этнической группе, взятой целиком. Первоочередной вопрос, возникающий при рассмотрении «ближней» современности, состоит не в том, можно ли (и если можно, то как) проводить исследования в многоквартирном доме, на предприятии или в курортном центре, – этот вопрос с той или иной долей успеха может быть решен. Важнее выяснить, существуют ли сегодня вопросы современной общественной жизни, возникающие в ходе антропологического исследования таким же образом, как вопросы родства, альянсов, дара и обмена и т. п., сперва привлекавшие к себе внимание антропологов, исследующих «далекое» в качестве эмпирически наблюдаемых явлений, а затем – в качестве объектов рефлексии (интеллектуальных объектов). В связи с этим при возникновении методологических сомнений (безусловно оправданных) следует вспоминать о том, что мы в дальнейшем будем называть «предварительным знанием об объекте».
Это «предварительное знание об объекте» может вызвать подозрения в отношении легитимности антропологии «ближней современности». Луи Дюмон в предисловии к переизданию своей монографии «Тараск» («La Tarasque»[6], процитированном впоследствии Мартин Сегален во введении к упомянутому выше сборнику тезисов «Другой и похожий») отмечает, что «смещение центров интереса» и изменение «проблематик» – то, что мы будем называть здесь сменой эмпирических и интеллектуальных объектов, – мешают нашим дисциплинам быть просто кумулятивными и «могут в конечном счете нарушить их непрерывность». В качестве примера таких смещений центров интереса он, в частности, противопоставляет исследования народных традиций и «рассмотрение, одновременно более масштабное и более дифференцированное, общественной жизни во Франции, более не проводящее абсолютных различий между модерном и премодерном – например, между ремесленным производством и промышленностью».
Я, однако, не уверен в том, что непрерывность дисциплины гомологична связности ее объектов. Подобное утверждение звучало бы сомнительно в отношении наук о жизни, в кумулятивности которых (в дюмоновском понимании: «удачное исследование всегда приводит к появлению новых объектов исследования») я не уверен. И тем более спорным такое утверждение является по отношению к наукам о жизни общественной, имеющим дело с изменениями способов группировки и построения иерархий и появлением новых объектов, которые – как и в случае биологических наук – не уничтожают исходные объекты исследования, а усложняют их. Таким образом, опасения Луи Дюмона[7] находят отклик и среди тех, кто занимается антропологией «ближней современности». Жерар Альтаб, Жак Шейронно и Беатрис Ле Вита выражают эти опасения в сборнике «Другой и похожий», шутливо отмечая, что жителей современной Бретани «куда больше интересуют займы в банке „Креди Агриколь“, чем собственная генеалогия». Однако за этой формулировкой также скрывается вопрос об объекте: нет никаких оснований полагать, что антропологи должны уделять генеалогии бретонцев больше внимания, чем сами бретонцы (даже если последних можно заподозрить в полнейшем пренебрежении к вопросу своего происхождения). Если бы антропология «ближней современности» должна была осуществляться исключительно в рамках уже разработанных категорий, без конструирования новых объектов, тогда и сбор новых эмпирических данных был бы продиктован не необходимостью, а, скорее всего, лишь праздным любопытством.
* * *
Эти исходные соображения взывают к тому, чтобы дать позитивное определение антропологии. Попробуем же вывести это определение, исходя из двух постулатов.
Первый постулат касается ключевого вопроса антропологических исследований: вопроса о текущем бытии другого. Вопрос о другом не просто появляется в антропологии время от времени, но является ее уникальным интеллектуальным предметом, и исходя из него определяются разные области исследования. При этом бытие другого рассматривается в настоящем, чего достаточно для различения антропологии и истории. Рассмотрение ведется одновременно во многих аспектах, что отличает антропологию от других социальных наук; речь идет о следующем:
– экзотическом другом, определяемом относительно «нас», предположительно идентичных (нас – французов, европейцев, жителей западного мира);
– другом среди «них»: этнически или культурно другом, определяемом относительно группы предположительно идентичных «их» и описываемом чаще всего, этнонимом;
– социальном другом: «внутреннем» другом, определяемом через системы различий, начинающиеся с разделения полов, но также определяющие каждого в семейных, политических, экономических терминах так, что описание субъекта в системе (старший, младший, рожденный следующим[8], начальник, клиент, пленник) невозможно без отсылок к определенному количеству других;
– наконец, о близком (сокровенном) другом, которого не следует путать с предыдущим типом; о другом, присутствующем в самом сердце всех систем мышления, чье повсеместное присутствие указывает на факт невозможности абсолютной индивидуальности: наследственность, наследование, родство, сходство и влияние – через эти категории может быть постигнута инаковость, дополняющая и составляющая всякую индивидуальность. Вся литература, посвященная понятию личности, интерпретации болезни и колдовству, свидетельствует о том, что один из самых главных вопросов, которые ставит этнология, задают себе и те, кого этнология изучает: о том, что мы могли бы назвать сущностной, или сокровенной инаковостью. Репрезентации сокровенной инаковости в системах, изучаемых этнологией, располагают ее в самом сердце индивидуальности, тем самым делая невозможным раздельное рассмотрение вопросов об индивидуальной и коллективной идентичности. Есть весьма примечательный пример того, как содержание верований, изучаемых этнологом, может определить подход, применяемый для их фиксации: репрезентации индивида интересуют антропологию не только потому, что это разновидность социальных конструктов, которыми интересуется эта наука, но и потому, что всякая репрезентация индивида – это неизбежно и репрезентация присущих ему социальных связей.
Вместе с тем мы обязаны антропологии экзотических обществ (и в еще большей степени – изучению конкретных индивидов) открытием, что социальное начинается с индивида; именно индивид является основным объектом интереса для этнолога. Конкретика антропологии противоположна конкретике, определяемой некоторыми социологическими школами как познаваемая через порядковые величины, из которых устраняются любые индивидуальные переменные.
Марсель Мосс при обсуждении связи между психологией и социологией[9] вводил существенные ограничения в определение индивидуальности, которая может быть изучена этнологом. В одном любопытном пассаже он уточняет, что человек, изучаемый социологами, является не представителем современной элиты – разделенным, контролируемым и подчиненным, но обычным человеком, или даже архаическим, который определяется как «тотальность»:
Средний человек нашего времени – в особенности это справедливо в отношении женщин – и почти все люди архаических, или «отсталых», обществ – это тотальность; он всем существом откликается на малейшее из своих впечатлений или душевных потрясений. Изучение этой «тотальности» является, таким образом, ключевым для всего, что не касается элиты наших современных обществ (с. 306).
И все же идея тотальности (в том ее значении, которое, как нам известно, вкладывает в нее Мосс: для него «конкретное» значит «завершенное») ограничивает и в определенном смысле калечит наше понимание индивидуальности. Говоря более точно, «индивидуальность», о которой Мосс думает, является репрезентативной для культуры индивидуальностью, индивидуальностью типовой. Мы находим этому подтверждение в анализе тотального социального феномена, в интерпретацию которого должен быть включен, как отмечает Леви-Стросс во «Введении к трудам Марселя Мосса»[10], не только комплекс различных аспектов (семейного, технического, экономического), любой из которых можно было бы рассматривать в отдельности, но и то восприятие, которым обладает (или мог бы обладать) любой член изучаемого общества. Опыт тотального социального факта дважды конкретен (и дважды завершен): это опыт отдельного общества с известными пространственными и временными границами, а также опыт любого отдельно взятого индивида в данном обществе. При этом такой индивид не просто «абы кто», но индивид, идентифицирующий себя со своим обществом, выражением которого он является; немаловажно, что, приводя пример того, что он считает «любым индивидом», Мосс использует определенный артикль, говоря о «конкретном меланезийце с острова X или Y». Процитированный выше текст разъясняет позицию Мосса по этому поводу. Меланезиец тотален не только потому, что мы охватываем его во всех его индивидуальных измерениях – «внешнем, физиологическом, психологическом и социологическом», но и потому, что он обладает синтетической индивидуальностью, выражением культуры, воспринимаемой как всеобщее целое.
