Миф, сколь бы неправдоподобным ни было его содержание, всегда принимается носителем мифологического сознания за полную истину, являясь вместе с тем чем-то исключительным и отделенным от обыденного мира невидимой, но очень точно определявшейся сознанием аксиологической границей – как мир сакральный от мира профанного. От мифа, собственно, и не требуется правдоподобие в смысле соответствия содержания его реально наблюдаемым, объективным фактам, не зависящим от психологических установок и стереотипов мышления субъекта, ибо миф выражает не наблюдаемое, а скорее ощущаемое в качестве истинного. Миф выражает элементы данной культуры, отличающие ее от всех других культур и обусловливающие ее специфику, из чего видно, что именно культурная специфика оказывается в условиях мифологического сознания фактором, позволяющим культуре существовать, а следовательно, и обеспечивающим существование человека как абонента культуры.
С этой точки зрения становится понятной позиция Радхакришнана. Культура для него есть результат воздействия бога на не проясненное до того и покрытое майей сознание, которое, собственно, и сознанием становится только после того (и в результате того), что это воздействие осуществлено, а философия, являясь базисом, сердцем культуры, выступает как способ деятельности по раскрытию божественной истины, облечению ее в слова и пропаганде ее среди народных масс.
В первую очередь, повторим еще раз, все сказанное касается индийской философии, ибо именно в Индии божественное откровение достигло наибольшей глубины, полноты и точности. Западная философия в этом отстает от индийской, ибо подвержена значительно большему влиянию разного рода материалистических и утилитаристских концепций, порожденных омраченным майей сознанием и уводящих человека от знания подлинной реальности.
Отметим тот факт, что Радхакришнан (как и Дасгупта) воспринимал всю индийскую философию и всю философию Запада как единые, внутренне непротиворечивые феномены. «Эти историки не задаются основным вопросом, можно ли рассматривать вообще всю “индийскую философию” от ведийской эпохи до эпохи комментаторов в качестве единого культурного феномена. Рассматривать же ее в таком качестве можно только в том случае, если изучать материал памятников с позиции того, о чем говорится в них с точки зрения их “всеобщего” (космологического, моралистического и т. д.) содержания, полностью абстрагируясь от исследования того, какие задачи в них ставились и решались. Поэтому аккумулятивный подход допустимо охарактеризовать как докритический (в кантовском смысле слова), выражающий интерес лишь к объектам познания при игнорировании самого субъекта познавательной деятельности»[288].
Это, несомненно, правильно. Однако надо учитывать и те цели, которыми руководствовались сами Радхакришнан и Дасгупта, и те представления о сущности истории, о сущности бытия вообще, которые владели их сознанием и направляли их научную работу. Поскольку история была, в конечном итоге, творением бога (особенно четко это выражено у Радхакришнана), а бог по определению неизменен, то конкретные исторические формы реализации Высшей Истины имели для этих философов весьма относительную ценность. «Субъект познавательной деятельности» везде и всегда одинаков. Это Атман, стремящийся к единению с Брахманом и, естественно, предпринимающий для этого определенные действия. Но важны при этом не сами действия во всей их определенности, а тот, кто их совершает, и та цель, для достижения которой он совершаются, а цель и деятель неизменны, поэтому неизменными (во всех существенных, субстанциальных свойствах) остаются и способы обретения единства Атмана и Брахмана. Таким образом, субъект познавательной деятельности, по нашему мнению, не игнорируется: он просто признается константным, а по этой причине на передний план в исследовании выходят способы и формы его взаимодействия с объектами, которые, будучи результатом деятельности майи, множественны и изменчивы.
В этом отношении историко-философское учение Радхакришнана, подобно его историософскому учению, оказывается близко к учению об историко-философском процессе, выдвинутому Гегелем. Поскольку разум, дух является в его системе первоначалом, причем первоначалом единственным и дающим жизнь всему сущему, поскольку история есть форма существования и развертывания духа, обогащения его содержанием, постольку и «вся философия есть саморазвертывание одного Духа, который движим стремлением к единственной истине»[289]. Для Гегеля, следовательно, существует только одна форма философии – философия идеалистическая, утверждающая вторичность материи по отношению к духу и ее несубстанциальность. А поскольку истина одна, то все философы, сколь бы различными ни казались на первый взгляд их учения, всегда говорят об одном и том же – о духе. Для Гегеля характерно убеждение, «что ни одна система в истории философии не опровергается, что каждая из них существует с необходимостью, а все системы вместе, представленные своими ключевыми принципами, образуют одну глобальную систему мировой философии, своего рода систему систем»[290].
Специфика гегелевского взгляда на историко-философский процесс состоит в представлении о его динамичности, то есть о развитии философского мышления от ранних и примитивных форм к формам все более и более совершенным. Дух эволюционирует в своих проявлениях в материальном мире, обогащается содержанием, бытие движется от простого к сложному, а значит, изменяется.
Отличие же Радхакришнана от Гегеля в этом вопросе (при всей несомненности влияния, пусть косвенного, гегелевского идеализма на мировоззрение индийского философа) состоит в том, что в системе Радхакришнана, с учетом акцента его внимания на вечном Брахмане и ведантистского постулата ложности нашего мира, философия не развивается. Высказываемые индийскими философами мысли – всегда одни и те же, меняется только способ подачи их, зависящий от особенностей аудитории, к которой обращены поучения того или иного мыслителя.
Эту своеобразную черту историко-философской концепции Радхакришнана, думается, можно объяснить через упоминавшуюся выше пропагандистскую интенцию общественной деятельности этого философа (осуществлявшейся, помимо всего прочего, и в сфере науки). В его задачу входило прежде всего отстоять ценность и исключительную значимость индийской духовной традиции в сравнении с традицией Запада в газах индийцев, а представителям западной цивилизации предложить один из возможных путей выхода из общего, в том числе и идеологического кризиса. «Каждый век имеет свою веру, и наш век верит в науку, – писал Радхакришнан. – Доминирующий Zeitgeist, принимая грубые и поверхностные формы, проникает в массы. Это контрастирует с более ранними временами, когда в движении идей принимал участие весьма тонкий слой общества. Многие из нас, движимые блистательными достижениями науки, склонны принять тезис о самодостаточности материи, всесилии мира чувств, видение психологии и истории с точки зрения материальных соображений»[291]. Таким образом, забытый в наше время в европейской духовной жизни образ Высшей Истины, столь необходимый для самого существования человека как именно человека, а не просто биологического вида или собрания особей этого вида, в неприкосновенности сохранился в Индии, обращение к мудрости которой необходимо для мира. Предъявляемое индийской культуре обвинение в инертности и косности, говорил Радхакришнан, в какой-то мере справедливо. Однако именно эта инертность была способом сохранить знание о Брахмане среди людей.
Относительно изучения индийской философии самими индийцами надо отметить еще, что необходимость такого изучения объясняется Радхакришнаном в том числе и в свете задач современности. «Только изучение индийской философии может дать индивиду правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого – буддизм, адвайтизм, двайтизм – как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами – идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу»[292]. Таким образом, знание индийской философии может послужить индивиду стимулом для того, чтобы попытаться добиться освобождения от английского колониального владычества, что делает Радхакришнана, в сущности, одним из идеологов национально-освободительного движения в Индии. Конечно, он не был столь горячим борцом за свободу, как Неру или Ганди, но и его вклад в дело освобождения Индии нельзя назвать незначительным.
