«Спрашивается, спасен ли Аристотель»
В коллекции анонимных диспутов, проходивших в самом начале XIV столетия в какой-то итальянской школе, скорее всего францисканской, сохранился любопытный образец дискуссий вокруг интересующего нас вопроса. Двадцать пятый из двадцати семи «дискуссионных вопросов», questiones disputatae, начинается так: «1. Спрашивается, спасен ли Аристотель. 2. Представляется, что да. Проповедующий истину достоин спасения. Аристотель был проповедником истины, как видно из книги «О яблоке», следовательно и т. д. 3. Напротив, согласно Апостолу, «без веры угодить Богу невозможно»[212]. 4. Рассмотрю этот вопрос следующим образом: узнаю, во-первых, может ли человек естественным образом узнать, что такое возможные для нас спасение и блаженство, на которые мы уповаем в будущем; во-вторых, что о спасении и блаженстве представлял себе Аристотель; в-третьих, наконец, спасен ли он, в чем и состоит предмет обсуждения»[213]. Развернутую аргументацию, все «за» и «против» наш читатель найдет в прилагаемом в конце переводе (с. 219–227), поэтому приведу сейчас лишь заключительное решение, само по себе очень красноречивое и заслуживающее специального внимания: «Блаженный Августин, излагая слова псалма «Вожди их рассыпались по утесам»[214], кажется, четко сказал, сравнивая Христа с камнем, что Аристотель повержен в ад и трепещет. Ты скажешь: как же можно обрекать на вечную гибель столь славного мужа, просиявшего такими природными дарованиями и добродетелями? Мужа, о котором Комментатор (на третью книгу «О душе») сказал: «Я думаю, что он был мерилом и образчиком, который природа избрала для того, чтобы показать высшую возможную для нее степень совершенства человека»[215]? Следует ответить: ну и что, ангелы небесные много лучше понимали природу, но гордыня сбросила их. Сколько бы он ни открыл, по благодати ли, безвозмездно дарованной, или природным своим дарованием, это не помогло: в вопросах, истинный ответ на которые познается не иначе как через откровение, он гордо предпочел то, что представлялось его разумению. В подобных вещах, где вера высказывается противоположно, ему следовало бы подумать над тем, что в недоступном чувственному восприятию ничто не запрещает «ложному» быть правдоподобнее «истинного» и что эти вещи вообще непостижимы для человеческого ума. Нельзя ему было утверждать что-либо о них столь дерзко и горделиво»[216].
Так рассуждает анонимный магистр, обучающий учеников, возможно, францисканцев, искусству рассуждать и разрешать неразрешимые вопросы. Quodlibet – особый жанр школьного и университетского диспута, к тому времени вполне сформировавшийся, позволял два раза в год, во время рождественского и Великого постов, тренировать логическое мышление буквально на «всякой всячине», на «чем угодно» (de quolibet). Перед нами небольшой текст, сохранившийся лишь в одной рукописи, отголосок, эхо спора, даже не стенограмма, не протокол, несмотря на видимую стройность и дидактичность плана рассуждения. Сталкивая противоположные позиции, схоластический философ, проводящий дискуссию, остается ответственным за правильность – и правоверность – окончательного решения[217]. Отвечает он и за окончательную редакцию текста, записывавшегося по беглым заметкам и в скорости дорабатывавшегося: анонимность здесь ничего не меняет, перед нами именно авторская позиция, пусть и подкрепленная коллективной дискуссией.
Насколько велика историческая ценность такого памятника? И на какие выводы мы, ищущие именно образ, а не чье-то мнение, можем рассчитывать?
Приглядимся к истокам. Вопрос не столь праздный, каким мог показаться любой quodlibet, скажем, автору «Похвалы глупости»[218]: достоин ли рая властитель дум XIII–XIV столетий?
Веком ранее Стагирит еще не правил умами, но все же именно его, а не Платона, уже тогда стали называть Философом[219]. И это – несмотря на то, что рецепция его сочинений была далеко не гладкой, не последовательной и не повсеместной, а восхищение – не единодушным. Теодориха Шартрского, одного из ярчайших новаторов Шартра, написанная в его честь эпитафия (вторая половина XII в.) хвалит, в частности, за то, что тот
Логики узел рассек и умом проник он в глубины,Коих доселе никто в век наш достигнуть не мог:И аналитики первым, и опровержения первым[220]Понял, и галлам, собрав греков богатства, принес.И Философия, прежде чуждая нашему веку,Сбросив одежды, нагой взору предстала его[221].
Цистерцианский почитатель талантов Теодориха, возможно, знал о его аристотелизме больше, чем мы, но скорее преувеличивал: его комментарии на Аристотеля пока не известны, о каком-то серьезном влиянии аристотелевских текстов на космологию Теодориха и других мыслителей его круга говорить не приходится. Новатор более старшего поколения, Петр Альфонси, рекламируя свой перевод зиджей аль-Хорезми и свои познания (не слишком глубокие) в астрономии, величал всех мыслителей Франции (в чьей поддержке он, конечно, нуждался не меньше, чем в благоволении арагонской короны) «перипатетиками»: чистейшей воды «красное словцо»[222]! Даже для поколения учеников и последователей Гильома Коншского и Теодориха, например, для Иоанна Солсберийского и Алана Лилльского, Аристотель оставался «темным», obscurus, т. е. интересным, авторитетным, но требующим разъяснений и – почему нет? – «расчистки».
Как известно, такой проект адаптации через «просеивание» был предпринят Римской курией около 1230 г., как только начали распространяться физические и метафизические сочинения Аристотеля, libri naturales. 13 апреля 1231 г. Григорий IX издал буллу Parens scientiarum, которую издатель ранних документов истории Парижского университета назвал его «Великой хартией». Чтобы поддержать университет, находившийся в упадке после длительной забастовки и беспорядков 1229 г., понтифик предоставил ученому сообществу различные привилегии, в том числе право самим определять «кто, когда и что будет преподавать… за исключением книг о природе, до тех пор, пока они не будут проверены и очищены от всех ошибок». Оживленные споры о толковании этого важнейшего документа продолжаются по сей день[223]. Перед нами, несомненно, попытка Римской курии контролировать внедрение аристотелевской натурфилософии в важнейших культурных центрах Европы, хотя по сравнению с упомянутыми в булле запретами Робера де Курсона на Парижском синоде 1210 г. и статута 1215 г., по сравнению с делом Давида Динанского и Амальрика Венского, Григорий IX сделал определенный (вынужденный или добровольный?) шаг в сторону либерализации науки.
XIII столетие стало поворотным периодом в истории схоластики вообще и в рецепции аристотелизма в частности. Оно началось с процесса против начитавшихся новой физики и закончилось не менее начитанным, но вечно сомневающимся Данте: сомневающимся перед охваченным языками огня взыскующим знания Улиссом, желающим «увидеть мир безлюдный» (Ад, XXVI, 117), перед Фридрихом II, образцом куртуазности, императором и философом на троне, но казнимым с эпикурейцами (Там же, X, 119), перед собственным учителем, энциклопедистом Брунетто Латини, оказавшимся под огненным дождем за содомию (Там же, XV, 26–30)[224]. Данте, этот arbiter umbrarum, поэт, визионер и политик, казнил грехи мнимые и настоящие как близких ему людей, так и далеких. Но его Аристотель, maestro di color che sanno, безгрешен, он в лимбе, он предмет поклонения всех присутствующих при встрече с ним языческих философов древности, включая даже Сократа и Платона:
Потом, взглянув на невысокий склон,Я увидал: учитель тех, кто знает,Семьей мудролюбивой окружен.К нему Сократ всех ближе восседаетИ с ним Платон; весь сонм всеведца чтит…
Ад, IV, 130–134. Пер. М. Лозинского
Иерархия выстроена. И поэт, вроде бы наделив своего интеллектуального кумира и четким положением в архитектуре поэмы, и «почти божественным» умом (Пир, IV, VI, 8 и 15)[225], все же остается в растерянности, turbato, вместе с Вергилием (Чистилище, III, 28–45), видимо, размышляя о res ultimae, о Страшном суде: вдруг у них, языческих властителей дум их далеких христианских потомков, все же есть шанс обрести вечный покой в тот момент, когда исполнится полнота времен? Чистилище, как известно, давало такую надежду не только им.
Вернемся теперь к нашему quodlibet, поставившему, как выясняется, вопрос не праздный как для понимания истории аристотелизма, так и для истории, если угодно, христианской ментальности и средневековых парадигм познания. Попробуем выяснить, что думали непосредственные предшественники и современники анонимного богослова, когда, ориентируясь в разной мере на имя Аристотеля, искали свои пути к познанию истины и к спасению. Руди Имбах сопроводил свое издание добротным историко-философским комментарием, который я отчасти использовал в примечаниях к переводу, поэтому буду пользоваться нашим quodlibet скорее как рудником и сопоставлять найденное в нем с другими, довольно разнородными по жанру текстами, отразившими образ Аристотеля того времени[226].
