Рассматривая жизнь и деятельность Паисия Величковского, стоявшего у истоков православного монашеского возрождения XIX в., Флоровский отмечает символичность его ухода из Киево- Могилянской академии: «Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и бого- мыслия». Организованная Паисием работа по собиранию и переводу классических творений православных отцов–подвижников оценивается как ценный вклад для русской духовной культуры в целом: «Издание словено–русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще»[288]. Остается сожалеть, что такие позитивные с точки зрения Флоровского фигуры, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, получают у него лишь беглое освещение, а интереснейший с точки зрения социальной, интеллектуальной и религиозной истории России период правления императора Павла вообще не рассмотрен.
Обращаясь к эпохе Александра I, Флоровский дает емкую характеристику ее духовной атмосферы, отмечает значение Отечественной войны 1812 г. для русского общественного самосознания, в частности, для развития идеи «Провидения» и формирования идеологии «теократического этатизма». Несмотря на то, что возглавлявшееся князем А. Н. Голицыным Министерство духовных дел и народного просвещения явилось, по мнению исследователя, новым звеном в развитии петровской церковной реформы, «закрепощения совести и духа», в целом это время оценивается как значимый и скорее позитивный этап, когда «впервые завязывается открытый (хотя и несвободный) религиозно–общественный спор»[289]. Именно в Александровскую эпоху на повестку дня так или иначе выдвигаются вопросы, отражавшие, по мнению Флоровского, насущные задачи русской богословской мысли и определившие духовную проблематику всего XIX столетия.
Осознанием необходимости сближения богословия с жизнью диктовалась программа реформирования духовной школы. В соответствии с новым Уставом 1814 г. отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся. И хотя латинская рутина сменилась немецкой и английской, по оценке Флоровского, «духовно–школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению»[290]. Активная деятельность открывшегося во втором десятилетии XIX в. в России Библейского общества способствовала началу перевода Библии на современный русский язык. История русского перевода Библии рассматривается Флоровским как важнейшая акция, имеющая не только религиозно–практическое и литературное, но также программно- богословское и общекультурное значение.
В качестве некоего эталона православного богослова и церковного деятеля Нового времени Флоровский рассматривает митрополита Московского Филарета Дроздова. Большой материал о Филарете был опубликован им в 1928 г. в журнале «Путь» и позднее вошел в книгу «Пути русского богословия» почти без изменений. По предположению Н. К. Гаврюшина, идеализация Филарета связана с «церковным» поворотом в жизни и мировоззрении Флоровского второй половины 1920–х гг., когда он осознал себя в новом качестве профессора Парижского богословского института и, преодолевая «евразийский соблазн», почувствовал «ностальгию» по авторитету церковного клира. «Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно- общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой»[291].
Соглашаясь с рассуждением Гаврюшина, надо констатировать, что оно объясняет многое, но не главное: по какой причине образцом «церковности» был признан именно Филарет Дроздов, почему на эту роль Флоровский не выбрал кого‑то другого из видных иерархов русской церкви? Ведь среди них было немало таких достойных фигур, как, например, преемник Филарета митрополит Иннокентий Попов–Вениаминов, принадлежавший к плеяде чтимых Флоровским просветителей–миссионеров, или ученый епископ Феофан Говоров, своей жизнью и трудами действительно возрождавший патристическую традицию? Тем более, как показывает Гаврюшин, декларируемым у Флоровского критериям «церковности» его кумир Филарет соответствовал отнюдь не во всем, и Флоровский об этом не мог не догадываться.
По нашему мнению, объяснение кроется в области личной психологии, ибо в Филарете Флоровский увидел свое alter ego и любовно изобразил его в жанре автопортрета на историческом фоне. Определяющие черты личности, мысли и деятельности, которые Флоровский находит у Филарета, характерны для него самого. «Одинокий» богослов, окруженный стеной непонимания и глухой враждебности; строгий, педантичный и бескомпромиссный служитель, «тяжелый характер» которого продиктован ревностью о «деле Божием» и вызывает ропот недовольства в слабых душах. Флоровский сам упоминает свидетельства современников, что народ «не любил» Филарета, интерпретируя это в том духе, что «нет пророка в своем отечестве». Также бросаются в глаза аналогии в стиле интеллектуальной деятельности. Флоровский подчеркивает, что специфика богословского мышления Филарета была обусловлена его историко–филологической подготовкой; что в богословии он был почти самоучкой, ибо занимался тем и преподавал то, чему сам не был научен; что, несмотря на всю консервативность и «строгость», был противником обскурантизма и выступал за творческий подход ко всем проблемам; что Филарет не любил много писать и не создал богословской системы, изложив свое учение прежде всего в серии проповедей. Тем не менее, согласно Флоровскому, для мышления Филарета характерны «внутренняя цельность и единство. И больше, чем единство системы, — единство созерцания… Филарет не только богословствовал, — он жил, богословствуя»[292].
Все эти характеристики должны быть отнесены не только и не столько к Филарету, сколько к самому Флоровскому, о чем он местами «проговаривается» и сам. В частности, рассказывая о своей судьбе «самоучки» в богословии, он прямо сопоставлял себя с Филаретом (который, в отличие от Флоровского, все‑таки имел духовно–академическое образование): «Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… Крупнейший из богословов и иерархов Русской Православной Церкви прошлого века митрополит Филарет Московский… Ему тоже приходилось изучать отдельные предметы в процессе преподавания»[293]. Есть все основания утверждать, что в образе Филарета Дроздова Флоровский создал идеализированную историческую самопроекцию, наделенную перфективными качествами, включая немалую административную власть и высший для своего времени церковно–иерархический сан. Данную догадку всецело подтверждает и наблюдение Э. Блейна: «Одной из "уловок" о. Георгия, за которой скрывалось чувство собственного достоинства, была ссылка в разговоре на "третье лицо". Он часто и, видимо, неосознанно использовал этот прием, чтобы донести свою мысль до слушателя более убедительно, сказать что- нибудь хорошее о себе… Чаще всего таким "третьим лицом", призванным продекларировать позицию самого о. Георгия, выступал Филарет Московский, одна из немногих фигур в русской истории, к которым он относилмя положительно»[294].
Как мыслитель и богослов, в изображении Флоровского Филарет оказывается прямым предшественником «неопатристи- ческого синтеза»: у него налицо и принцип историзма, и возрождение патристического стиля, и верная богословская методология. Согласно Флоровскому, в трактатах и проповедях Филарета выдвигается программа особого «библейского богословия», которое строится как толкование истин откровения в свете мистического самосознания церкви, исходя из историчности священного предания: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись "до пренебесной высоты созерцания". Не любил Филарет "холодной философии", и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением»[295]. В практической плоскости выражением богословского историзма Филарета стала его позиция по поводу методологии русского перевода Библии. В учении Филарета о «божественном домостроительстве» спасения и искупления, с точки зрения Флоровского, достигается святоотеческая перспектива мышления, происходит возврат к патристическому стилю богословия.
