Книгу дополняет целый ряд последующих работ по данной тематике, которую Флоровский продолжал активно разрабатывать до конца жизни. Однако полномасштабной истории русской мысли он так и не написал. «Пути русского богословия» во многом основаны на материале отдельных предшествующих статей и дают лишь фрагментарную, мозаичную картину. По существу, это сборник подчиненных определенной концепции очерков и экскурсов, а не целостная историко-философская монография. Сказанное в первую очередь касается разделов по истории русской философии, ибо надо признать, что история богословия прописана в книге несколько обстоятельнее. Тем не менее как раз изображению становления и развития русской философии посвящены наиболее вдохновенные страницы «Путей русского богословия».
В книге рассмотрены далеко не все направления и не все фигуранты истории русской мысли, а тем, кто рассмотрен, не всегда уделено пропорциональное внимание. В частности, русская философская мысль XVIII в. удостоилась буквально нескольких страниц, где она освещена откровенно скупо и неполно. Флоровский дал лишь беглую характеристику русского масонства и учения Г.С.Сковороды, значение которых определил по контрасту с утилитарным мышлением, заданным эпохой Петра I, когда «"Табель о рангах" заменяет и символ веры, и самое мировоззрение»[314]. По мнению автора, исполнители петровских реформ превратились в поколение морально-психологических инвалидов: сознание их «экстравертировано до надрыва», религиозно-нравственная восприимчивость подавлена, они начинают страдать от душевной усталости, тоски и отчаяния. На этом фоне в генерации их наследников происходит душевный «сдвиг», пробуждается обостренная потребность мистико-философского постижения жизни, главным выражением которого стало широкое увлечение русских дворян идеями масонства.
Согласно Флоровскому, «в масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния... В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия, начинает томиться о цельности и тянуться к ней»[315]. Таким образом, масонство предстает как зародыш русской мысли и ее главных проблем всего последующего столетия, начиная с шеллингианства московских философских кружков, послужившего, в свою очередь, импульсом для реального «пробуждения» русской философской рефлексии. В философии русского масонства Флоровский выделяет два ведущих мотива, ставших характерными для русской мысли в целом: «Во-первых, живое чувство мировой гармонии или все-единства, мудрость земли, мистическое восприятие природы... Во-вторых, острое антропоцентрическое самочувствие». Вместе с тем среди русских мыслителей XVIII в. Флоровский не видит ни одного по-настоящему значительного: на полутора страницах, посвященных Сковороде, для этого признанного гения не нашлось по сути ни одного доброго слова, а про екатерининских масонов прямо сказано, что все они «только подражатели, переводчики, эпигоны»[316].
Предложенная Флоровским характеристика психологии и самосознания русского человека XVIII в. - яркая и отчасти справедливая, но во многом упрощенная и искаженная. Это неудивительно, поскольку автор основывается на дедуктивных тезисах и фактически игнорирует большинство представителей русской мысли XVIII в., среди которых, однако, были не только «вольнодумцы» и масоны (что само по себе отнюдь не оправдывает их замалчивания), но и такие персонажи, как И.Т.Посошков. Крестьянский самородок и самоучка, современник и сторонник петровских реформ, Посошков самим своим существованием опровергает данную Флоровским оценку сподвижников Петра I как исключительно утилитаристов-экстравертов. Глубокий и оригинальный мыслитель, в своих книгах «Завещание отеческое», «Зеркало очевидное», «Книга о скудости и богатстве» Посошков развивает интересные идеи по этике, педагогике, философии культуры, религии, общества, хозяйства, стремясь синтезировать традиции русского православия с задачами петровских реформ[317]. Флоровский вскользь и как-то невнятно упоминает о Посошкове, но совсем не дает анализа его идей и не принимает их в расчет (как и в целом ряде аналогичных случаев). В итоге подобная субъективная избирательность не только обедняет историко-философскую картину, но и ведет к ее искажению.
«Философское пробуждение» в России Флоровский датирует серединой 20-х гг. XIX в. В рамках его схемы первый этап истории русской философии охватывает временной промежуток от появления кружка московских «любомудров» до Крымской войны и, таким образом, совпадает с эпохой правления Николая I. Яркому и содержательному рассказу о русском «философском пробуждении» в книге Флоровского посвящена одноименная глава. По мнению автора, пробуждение русской философии было обусловлено в первую очередь потребностью в осмыслении национальной исторической судьбы: «Именно "из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только - философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание - некто новый начинает философствовать»[318].
Согласно Флоровскому, русское «философское пробуждение» имеет отчетливую локализацию не только во времени, но и в пространстве: «Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была воспринята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И.Галича и Д.М.Велланского не обнаружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г.Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных "кружках", в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве»[319].
Характеризуя московские философские сообщества 18201830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не политические, но именно культурно-философские кружки»[320]. Он настаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политико- идеологическую поляризацию русской мысли XIX в. позднейшим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и "западные" были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих "славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения»[321].
Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский выдает желаемое за действительное, пытается искусственно спроецировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробуждения». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику - в числе первых. Со времен Платона философии неотъемлемо присуще стремление оказывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософиче- ским изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских философских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок - общество «любомудров» - уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его составляли сами лидеры кружка Д.В.Веневитинов и В.Ф.Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали собственную политическую программу[322].
В своей интерпретации истории «философского пробуждения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложенной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде других работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х - начала 30-х гг. XIX в. - после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сторона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психологические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона постоянно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анализе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отразился на его философских взглядах.
