Рудольф Шальб увидел в Екклезиасте то, что С. Террьен увидел в Иове, человека, который "говорит языком нашего поколения", поколения, "утратившего иллюзии XIX в. о способности человечества к прогрессу через образованность и технику и вставшего перед угрозой третьей мировой войны с мрачной перспективой для человечества вернуться к каменному веку". Террьен написал эти слова в начале 50-х гг. Теперь можно представить себе еще более мрачную перспективу полной гибели человечества на земле в результате ядерной катастрофы. Ныне человечество в целом и каждый человек в отдельности встали лицом к лицу с Ничто. И вновь, как многократно в прошлом в сходных обстоятельствах перед отдельной человеческой личностью, "брошенной в мир" и ощущающей себя "покинутой и оставленной" как миром, так и богом, затерявшейся в своем одиночестве и живущей в постоянном сознании того, что наше существование в мире — это не что иное, как "бытие для смерти" (Хайдеггер), в наши дни, быть может, в особенно острой и неотступной форме встает вопрос: есть ли смысл в жизни человека, если все идет к одному концу — к серому Ничто?
Современные психологи придумали для такого душевного состояния особый термин "экзистенциальный вакуум". "Мы живем, — пишет В. Франкл, — в век распространившегося во всем мире чувства самоутраты, экзистенциального вакуума и ноогенных неврозов, связанных с ощущением утраты смысла жизни. Это наблюдается, — констатирует Франкл, — не только в странах Запада и Востока, но и в странах "третьего мира". (И добавим от себя, в последние годы не в меньшей степени и в нашей стране.) В одной из своих работ Франкл приводит результаты опроса студентов американских университетов. Статистика показала, что среди причин смертности у американских студентов второе место по частоте после дорожно-транспортных происшествий занимают самоубийства, причем число попыток самоубийства в 15 раз больше. Опрос этих пытавшихся добровольно уйти из жизни показал: 85 % из них решились на это, потому что, по их признанию, не видели больше в своей жизни никакого смысла, и при этом 93 % из них были физически и психически здоровы, жили в хороших материальных условиях, имея достаточную возможность приобщиться к тому, что считается жизненными наслаждениями, — пище, сексу, искусству, спорту и пр.[114] И все-таки они, как древний Екклезиаст, в такой жизни не увидели смысла.
Американские студенты, решившиеся уйти из жизни, без сомнения, были несчастны. Эйнштейн как-то заметил, что тот, кто ощущает свою жизнь лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли жизнеспособен. И перед нами снова и снова встает вопрос: существует ли вообще возможность для человека сделать свою жизнь осмысленной? Найти свой путь к счастью, устоять перед искушением самому приблизить к себе неизбежную смерть?
Можно на это, пожалуй, ответить неоднозначно, что еще в древности сложились два мнения по поводу возможности для человека вложить смысл в свою жизнь на земле. Одно, которое, как мы уже знаем, было выработано еще древнеегипетскими мыслителями, которое прозвучало в ответе Иисуса богатому юноше: нужно, следуя божественным заповедям, уделить часть своего жизненного благополучия другим людям и таким образом стать "совершенным" и заслужить у бога право на вечное блаженное существование на небесах, унаследовать жизнь вечную (см.: Мф. 19:21, 29). Это — путь религии, и можно сказать, что учение о бессмертии — это даже главное во всякой религии. Лютер выразил эту мысль в свойственном ему стиле, сказав: "Если вы не верите в будущую жизнь, я гроша не дам за вашего бога". А современный американский философ Уильям Джемс еще более решительно написал: "Для огромного большинства людей… религия означает прежде всего бессмертие и, пожалуй, больше ничего".
И, несомненно, иное мнение о смысле жизни было выражено в приведенном уже выше изречении древнего мудреца: "Если я только для себя, то кто я?" В этом изречении нет мысли о воздаянии свыше, от внешней религиозной инстанции. Человек должен жить не для себя только, но и для других людей, для своих ближних и дальних, для будущих поколений, потому что он человек и в этом заключается сущность его человечности, то возвышенное, что кроется в нем самом. И. Кант определил понятие "человечность" как "способность участвовать в судьбе других людей". А Аристотель, задолго до Христа, равви Хиллеля и Канта, писал: "Надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в себе". Но "участвовать в судьбах других людей" — это и значит делать для них нужное и доброе, считая это своим долгом, а себя — ответственным за выполнение этого долга. Религиозному человеку присуще чувство своей ответственности перед высшей для него внешней сверхъестественной инстанцией — богом. Нерелигиозный человек способен испытывать то же чувство ответственности перед тем, что он склонен называть "бог в сердце моем", что мы обычно называем "совестью", а ученый-психолог Франкл — "подсознательным богом", таящимся в каждом человеке. Подобно внешнему богу для религиозного человека, "подсознательный бог" — совесть, является нашим постоянным собеседником во внутреннем диалоге, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. "Негромкий, но настойчивый голос совести, которым она говорит с нами, — это неоспоримый факт, переживаемый каждым из нас. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом"[115]. Перед этим "богом" человек несет ответственность за свою жизнь. И, реализуя "наивысшее в себе" — свою человечность и свою личную доброту, человек действительно может испытать такое чувство удовлетворения и радости, которое способно стать равносильным осознанию осмысленности своего существования.
Л. Н. Толстой писал: "Есть два желания, исполнение которых может составить истинное счастье человека, — быть полезным и иметь спокойную совесть". Скорее всего, именно это имел в виду и автор Книги Екклезиаста, приписав своему литературному герою признание: "Узнал я, что нет иного счастья на земле, как веселиться и делать добро в жизни своей". Может быть, "узнал" это анонимный автор Книги Екклезиаста, так же как и герой его книги, на собственном горьком опыте, а узнав, счел нужным поделиться своим знанием с другими — сделать добро. И тогда он взял в руку свой калам, развернул свиток папируса и написал на нем первые слова своей книги: "Слова Кохелета, сына Давидова, царя в Иерусалиме".
Примечания
1
Epicures. Lipsiae, I887 (Lactantius, De ira Dei 13, 19)
2
См.: Анисимов А. Д. Духовная жизнь первобытного общества. М.; Л., 1966. С. 228 и сл.; Токарев С. А. Религии в истории народов мира. М., 1976. С. 104, 107, 110, 169.
3
Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963. С. 40.
4
Там же. С. 180
5
Хрестоматия по истории Древнего Востока. С. 197.
6
См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Л., 1936. Т. 1. С. 321, 329.
7
См.: Второзаконие (4:23 и ел.; 7:12).
8
Так, например, в Книге Судей израилевых (11:24 и ел.) вождь израильтян Иевфай (XII в. до н. э.) обращается к напавшему на Израиль царю аммонитян с таким заявлением: "Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Кемош, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Яхве, Бог наш".
9
Исход (20:5); Второзаконие (5:9).
10
В СП (Синодальный перевод) 1 и 2 книгам Самуила еврейской Библии соответствуют 1 и 2 книги Царств; 1 и 2 книгам Царей еврейской Библии соответствуют 3 и 4 книги Царств СП.
11
В. Duhm (Die Psalmen. Tubingen, 1922) считает псалом 73 поздним, едва ли не маккавеевской эпохи. Однако другие критики относят его приблизительно к тому же времени, что и Книгу Иова, а некоторые высказывают даже предположение, что этот псалом был написан самим автором поэмы о Иове (ср.: Buttenweiser N. The Psalms. London, 1938. P. 526;" Buber M Tin Prophetic faith. N. Y., 1960. P. 197).
12
Соответствующее еврейское слово имеет в первом значении смысл "насмешник", но в данном контексте речь идет, конечно, о насмешках над верой, т. е. бого хульстве.
13
"Страна Уц" была одной из областей Эдома, на крайнем юге Палестины.
14
Талмуд (др. евр. "учение") — свод схоластических толкований Ветхого завета, составлявшийся в течение ряда веков с III в. до н. э. до V в. н. э.
15
Так считают Дум, Дорм, Драйвер, Грен, Лоле, Пик, Будде, Форер; Пфайфер видит в авторе Книги Иова современника Иеремии (конец VII- начало VI в. до н. э.). Некоторые исследователи (Хёльшер, Петере и др.) склонны датировать Книгу Иова еще более поздним временем (Айсфельдт, Петере — около 300 г.). Обзор мнений по вопросам датировки и композиции Книги Иова см.: Pfeiffer R. Introduction to the Old Testament. N.Y.; L., 1941. P. 675–680; Lods A. Histoire de la literature hebraique et juive depui les origines jusq'a la ruine de I'etate juif (135 apres J. C.). P., 1956. P. Ю9-435; Driver S. R. An introduction to the litterature of the Old Testament. N. Y., 1957. P. 409–435. Интересные мысли о композиции заключительной части поэмы о Иове высказал К. Фуллертон (Fullerton К- The original conclusion to the Book of Job. 1924. S. 116–136; ср.: Brantwein. С. The legend of Job, according to its various stages. Jerusalem, 1965. P. 1 — 17).
