Это сообщает чисто рационалистическому замечанию Канта о патернализме как «самой величайшей деспотии, какую только можно себе представить» гораздо более широкое звучание. Патернализм деспотичен не потому, что он больше угнетает, чем голая, брутальная, непросвещенная тирания, и не потому просто-напросто, что он не считается с воплощенным во мне трансцендентным разумом, но потому, что он оскорбляет мое представление о себе как о человеке, который хочет жить в соответствии со своими собственными (не обязательно разумными или добропорядочными) стремлениями, а главное — имеет право на то, чтобы это признали. Если за мной этого не признают, я сам могу себя не признать, усомниться в своих претензиях на звание независимого человека. Ведь то, что я есть, во многом определяется тем, что я чувствую и думаю, а это, в свою очередь, определяется чувствами и мыслями общества, в котором я, по Берку, не изолированный атом, а (прибегая к рискованной, но необходимой метафоре) деталь социальной конструкции. Я могу чувствовать, что несвободен, то есть меня не признают самоуправляющимся индивидуумом, могу чувствовать это и как член непризнанной или недостаточно уважаемой группы; и хочу тогда эмансипации всего моего класса, сообщества, нации, расы или профессии. Желание это может быть настолько сильным, что в отчаянной жажде статуса я предпочту грубое, несправедливое обращение какого-то представителя своей расы и класса, которые хотя бы признают меня человеком и соперником, то есть равным, хорошему и терпимому отношению вышестоящих и отдаленных от меня групп, которые не признают меня тем, чем я хочу себя видеть.
Вот почему шумно требуют признания индивидуумы и группы, а в наши дни — профессии и классы, расы и нации. Пусть я не получу от членов моего общества «негативной» свободы, но они — члены моей группы, они понимают меня, я понимаю их и потому чувствую, что я некто в этом мире. Именно это ведет к тому, что самые авторитарные демократии порой сознательно предпочитают самым просвещенным олигархиям, а представитель какой-нибудь азиатской или африканской страны меньше сетует, когда его грубо попирают представители его собственной нации или расы, чем когда им правит осторожный, справедливый, воспитанный и благожелательный, но чужеземный администратор. Пока мы этого не осмыслили, останутся непостижимым парадоксом идеалы и действия целых народов, которые, в миллевском смысле этого слова, лишены элементарных человеческих прав, но совершенно искренне говорят, что у них больше свободы, чем когда эти права хоть в какой-то мере были.
И все-таки не с индивидуальной свободой в ее «негативном» и «позитивном» смысле отождествляется тяга к статусу и признанию. Это — нечто, не менее глубоко востребованное и страстно отстаиваемое людьми, нечто родственное, но не тождественное. Хотя здесь и присутствует «негативная» свобода для всей группы, больше всего это связано с солидарностью, братством, взаимопониманием, потребностью в общении на равных — и все это часто именуют социальной свободой. Социальные и политические понятия неизбежно нечетки. Попытки сделать язык политики слишком точным могут сделать его бесполезным. Понятие «свобода», и в «негативном», и в «позитивном» смысле, означает, что кто-то или что-то не переходит границы моего пространства, не устанавливает надо мной власть, будь то наваждения, страхи, неврозы, иррациональные силы, какие бы то ни было деспоты. Желая признания, мы желаем чего-то иного — союза, понимания, общности интересов; взаимозависимости и взаимной жертвенности. Только смысловое смешение тяги к свободе с глубокой и всепроникающей жаждой статуса и понимания, а там — и дальнейшая путаница, когда отождествляют все это с «социальным самостоянием», в котором нуждающееся в освобождении «я» — уже не индивидуум, а «социальное целое», только вся эта мешанина позволяет людям, отдавая себя во власть олигархов и диктаторов, утверждать, что в каком-то смысле они обрели свободу.
Много писали и о том, что нельзя представлять социальную группу как личность или субъект, а дисциплину и контроль над членами — как самодисциплину, добровольный самоконтроль, не ущемляющий свободу. Но даже при таком «органическом» взгляде, естественно ли и желательно ли называть требование статуса и признания свободой в каком-то третьем смысле? Правда, группа, признания которой мы ищем, сама должна иметь достаточную долю «негативной» свободы от внешней власти; в противном случае ее признание не даст нам искомого статуса. Но может ли борьба за повышение статуса, желание уйти с более низкой позиции называться борьбой за свободу? Не слишком ли педантично ограничивать это слово теми основными смыслами, которые обсуждались выше, или, наоборот, мы не вправе говорить, что любое улучшение социального статуса увеличивает свободу, так как термин «свобода» в таком случае становится слишком туманным, раздутым и фактически бесполезным? И все же мы не можем просто отбросить все это как простое смешение понятия «свобода» с понятиями «статус», «солидарность», «братство», «равенство» или с любой их комбинацией. Ведь жажда статуса в каких-то отношениях стоит очень близко к желанию быть независимым.
Мы можем отказать этой цели в праве называться свободой, но несерьезно утверждать, что аналогии между индивидуумами и группами, или органические метафоры, или несколько смыслов слова «свобода» — простые заблуждения, вызванные либо тем, что мы усматриваем сходство, хотя его нет, либо просто семантической путаницей. Те, кто готов променять свою и чужую свободу индивидуального действия на статус для своей группы или внутри нее, не просто отказываются от свободы ради безопасности или обеспеченного места в какой-нибудь гармоничной иерархии, где все знают свое место и готовы отдать мучительное право выбора, «бремя свободы», за мирное, удобное, относительно бездумное существование в авторитарной или тоталитарной структуре. Несомненно, есть и такие люди, и такие устремления, и довольно часто случается, что они жертвуют индивидуальной свободой. Но мы не поймем духа нашего времени, если решим, что именно поэтому национализм и марксизм популярны в странах, управлявшихся иноземными хозяевами, или у классов, которым способ жизни диктовали другие классы, устанавливавшие полуфеодальный или какой-либо иной иерархический режим. То, чего они добивались, больше похоже на «языческое самоутверждение» Милля, но в коллективной, социализированной форме. И в самом деле, когда он пишет, почему он сам хочет свободы и какую ценность придает смелости и нонконформизму; когда говорит о том, как индивидуум утверждает свои ценности вопреки господствующему мнению, или о сильных, самостоятельных личностях, свободных от помочей, надеваемых официальными законодателями и общественными воспитателями, многое связано не столько с пониманием свободы как свободы от вмешательства, сколько с человеческим желанием избежать слишком низкой оценки — с боязнью, что «аутентичное» поведение, которое кажется хорошим даже тогда, когда оно ведет к позору или к ограничениям и запретам со стороны закона и общества.
Желание утвердить «личность» своего класса, группы или нации связано с ответом на вопрос «Каковы границы власти?» (ибо в дела группы не должны вмешиваться внешние властители) и еще теснее — с вопросом «Кто вправе управлять нами?» — плохо ли, хорошо ли, либерально или деспотично, но прежде всего «Кто?». Такие ответы, как «представители, свободно избранные мною и другими», или «все мы вместе, собираясь на регулярные сходы», или «лучшие», или «мудрейшие», или «народ, олицетворенный в этих лицах и институтах», или «помазанник Божий», логически, а иногда и политически и социально, независимы от того, сколько «негативной» свободы действия я требую для себя и своей группы. Если же на вопрос «Кому мной править?» мы ответим: тому, о ком я могу сказать «свой», другими словами — тому, кто принадлежит мне и кому принадлежу я, подразумевая при этом братство и солидарность, а также что-то из представлений, составляющих «позитивный» смысл слова «свобода» (что именно, трудно определить точнее), можно описать это как некую форму свободы, во всяком случае — как идеал, должно быть, более распространенный в современном мире, чем любой другой, и все-таки, по-видимому, такой, к которому в точности не приложим ни один из существующих терминов. Те, кто следует ему, жертвуя своей «негативной» миллевской свободой, разумеется, утверждают, что в каком-то путаном, но пылко отстаиваемом смысле они действительно освобождаются. Того, «кто сам — совершенная свобода», можно совершенно секуляризовать, а государство, нация, раса, собрание, диктатор или собственная семья, свое окружение, я сам заместят божество, спасая слово «свобода» от полного обессмысливания[86].
Несомненно, любое толкование слова «свобода», каким бы необычным оно ни было, должно включать хотя бы минимум того, что я называю свободой «негативной». Должно существовать пространство, где меня никто не ущемляет. Никакое общество не подавляет буквально все свободы своих членов. Существо, которому другие ничего не позволяют делать по его собственному усмотрению, вообще не субъект морали, его нельзя считать человеком ни морально, ни юридически, как бы на этом ни настаивали физиологи, биологи или даже психологи. Отцы либерализма Милль и Констан хотели большего, чем этот минимум; они требовали максимального невмешательства, какое только совместимо с минимальными требованиями социальной жизни. Вряд ли такое крайнее требование выдвигал кто-либо, кроме небольшого меньшинства высокоцивилизованных и ценящих свою личность людей. Основная масса человечества почти во все времена была готова жертвовать этим во имя других целей — безопасности, статуса, благополучия, власти, добродетели, вознаграждения в потустороннем мире или же справедливости, равенства, братства и многих других ценностей, которые, по-видимому, полностью или частично несовместимы с высочайшей степенью индивидуальной свободы и определенно не нуждаются в ней для своей реализации. Не требование Lebensraum[87] для каждого подвигало людей на освободительные восстания и войны, где и раньше и теперь они готовы были умереть за свободу. Борцы за свободу сообща сражались за право иметь свое собственное правительство или правительство своих представителей, если нужно, правящее жестоко, как в Спарте, где оно оставляло немного индивидуальной свободы, но обеспечивало участие всех в законодательном и административном управлении жизнью коллектива, или, во всяком случае, веру в такое участие. Люди, совершавшие революции, чаще всего подразумевали под свободой только то, что власть и рычаги управления возьмет определенная секта приверженцев какой-то теории, старая или новая социальная группа. Такие победы, конечно, ущемляли тех, кого они сбрасывали, а иногда вели к репрессиям, порабощению и уничтожению огромного числа людей. Тем не менее революционеры обычно испытывали необходимость доказывать, что они — партия свободы или «настоящей» свободы, претендуя на универсальность своего идеала и утверждая, что к нему стремятся «подлинные Я» даже тех, кто им сопротивляется, поскольку люди эти сбились с пути или ошиблись в определении цели по нравственной или духовной слепоте. Все это имеет мало общего с миллевским пониманием свободы, ограничиваемой только опасностью причинить вред другим. Возможно, именно непризнание этого психологического и политического факта (которое прячется за явной противоречивостью термина «свобода») мешает некоторым современным либералам увидеть мир, в котором они живут. Их призывы четки, их дело справедливо, но они не учитывают разнообразия основных человеческих потребностей и той изобретательности, с которой люди в своих собственных интересах способны доказывать, что дорога к одному идеалу ведет к противоположному.
