Хотя для идентификации партикулярий требуется их пространственно-временная локализация, Стросон вовсе не считает, что все идентифицируемые индивидуальные сущности существуют в пространстве и времени, поскольку некоторые из них можно идентифицировать, соотнеся однозначным образом с объектами, имеющими пространственно-временную локализацию. Таким образом, идентификация одних сущностей зависит от идентификации других. Поскольку только материальные тела обладают пространственно-временной локализацией, общедоступны для наблюдения и мы можем идентифицировать их независимо от всех остальных видов индивидуальных сущностей, они являются базисными в том смысле, что идентификация всех остальных сущностей совершается через них. Отметим, что помимо материальных тел Стросон выделяет такие категории индивидуальных сущностей, как частные или личные партикулярии (ощущения, чувственные данные, ментальные состояния), а также процессы, события и теоретические объекты вроде элементарных частиц, атомов и т. п. Если в различных вариантах «ревизующей» метафизики этим видам индивидуальных сущностей отводится роль онтологических «кирпичиков» мироздания, то у Стросона они оказываются в идентификационной зависимости от материальных тел. Подобное «категориальное предпочтение» материальных тел, с точки зрения Стросона, не означает, что они обладают существованием в каком-то особом смысле или что все остальные сущности каким-то образом редуцируемы к ним. «Базисность» материальных тел означает лишь, что они являются базисными объектами референции, хотя Стросон не видит возражений и в том, чтобы определить материальные тела как «онтологически первичные» (ontologically prior) в нашей концептуальной схеме по отношению к другим категориям индивидуальных сущностей.
Чтобы подтвердить тезис о базисной роли материальных тел, Стросон исследует вопрос о том, могла бы концептуальная схема, в которой материальные тела не являются базисными, обеспечивать референцию к объективным партикуляриям. Он моделирует мир, который населяют существа, имеющие лишь звуковые ощущения, и делает вывод, что при настолько обедненном чувственном опыте концептуальная схема только тогда будет содержать идею реидентифицируемой партикулярии, если будет воссоздан некоторый звуковой аналог пространства. И хотя, считает Стросон, можно в принципе смоделировать такой аналог и он даже предлагает свой вариант, однако остается нечто такое, для осуществления чего вряд ли могут, если вообще могут, быть условия в рассматриваемой концептуальной схеме. Он имеет в виду различие между Я и не- Я , поскольку, если субъект не отличает самого себя от других элементов в мире его чувственного опыта, ему недоступна идея объективной партикулярии, как недоступна и идея Я, но именно эта последняя идея имеет ключевое значение для второй категории базисных партикулярий, которые Стросон включает в свою онтологию, а именно — личностей.
Фундаментальная особенность нашего понятия Я, согласно Стросону заключается в том, что Я представляет собой вещь, которой мы приписываем два типа совершенно разных предикатов: телесные характеристики (вес, рост и т. п.), в принципе не отличающиеся от свойств любых материальных объектов, и ментальные свойства (намерения, мысли, чувства, воспоминания и т. п.), прямо или косвенно говорящие о состояниях сознания. Но почему мы вообще приписываем чему-то состояния сознания и почему той же самой вещи, что и физические свойства? По мнению Стросона, ни на тот, ни на другой вопрос нельзя ответить, указав на причинную обусловленность наших психологических состояний особенностями нашего физического тела, ибо, согласно этой каузальной теории, которую он называет «теорией необладания», состояния сознания вообще ничему не принадлежат, но здесь не учитывается то обстоятельство, что любое ментальное состояние можно идентифицировать только как чье-то состояние. Таким образом, теория необладания не позволяет объяснить, почему мы можем идентифицировать состояния сознания и ссылаться на них.
Стросон отвергает и другое известное решение этой проблемы — картезианский дуализм, согласно которому мы приписываем физические свойства нашему телу, а ментальные — нашему нефизическому эго. Однако, если состояния сознания носят исключительно индивидуальный характер, их нельзя приписать кому-то другому, но тогда, считает Стросон, их нельзя приписать и самому себе, поскольку способность приписывать ментальные состояния себе предполагает способность приписывать их (или, по крайней мере, некоторые из них) другим по той причине, что психологические предикаты по своему характеру имеют общее применение, а в рамках картезианской теории нельзя выделять других субъектов для осуществления подобных приписываний. Отсюда Стросон делает вывод, что понятие личности следует принять в качестве исходного, далее не анализируемого понятия. Человеческое существо следует рассматривать не как соединение сознания и тела, а как единичную индивидуальную сущность. Базисность этой индивидуальной сущности объясняется тем, что идентификация личности, полагает Стросон, предшествует и идентификации тела конкретного человека, и идентификации состояний его сознания. Таким образом, наряду с материальными телами личности являются базисными индивидуальными объектами.
Хотя, по мнению Стросона, партикулярии являются не единственными объектами идентифицирующей референции, им традиционно приписывается особое место среди объектов референции, поскольку считается, что индивидуальные сущности могут выступать в суждении только в роли логического субъекта, тогда как универсалии (охватывающие собой качества, свойства, отношения, абстрактные сущности и т. п.) могут выполнять и роль субъекта, и роль предиката. Поэтому во второй части «Индивидов» Стросон обращается к рассмотрению этого традиционного учения. Подробно анализируя «грамматический» критерий различения субъекта и предиката и «категориальный» критерий различения референции и предикации, он приходит к выводу, что все логические различия между субъектом и предикатом объясняются онтологическим различием между партикуляриями и универсалиями. Так, особенностью предикатных выражений является их неполнота, т. е., не будучи дополненными, они не могут образовывать утверждения (например, выражение «есть красный» не станет утверждением, пока его не соединят с выражением, обозначающим некоторый конкретный предмет), тогда как «субъектные» выражения в этом отношении являются полными.
Согласно Стросону, это различие станет понятным, если мы учтем, какие условия должны быть выполнены, чтобы можно было ввести в суждение термины универсалий и партикулярий. Термин может использоваться для идентифицирующей референции к индивидуальной сущности только в том случае, если говорящему и слушающему известно некоторое истинное эмпирическое суждение, а именно суждение о том, что существует только одна партикулярия, отвечающая определенной дескрипции, выражаемой этим термином или связанной с ним. Это эмпирическое суждение не относится к тому, что утверждает говорящий; оно лишь предполагается говорящим, будучи пресуппозицией его утверждения. Вместе с тем это означает, что вводимые в суждение термины партикулярий с необходимостью заключают в себе «весомость факта». Когда же термин используется для идентифицирующей референции к универсалии, ничего подобного не требуется, ибо «знание того, что означает универсалия, не подразумевает таким же образом знания какого-либо эмпирического факта: оно просто подразумевает знание языка» [Strawson, 1961, p. 186]. В силу этого термины универсалий не заключают в себе «весомости факта», тем не менее они являются необходимым условием всякого рассуждения о реальности [95], а потому, считает Стросон, было бы неправильно отказывать им в онтологическом статусе и не признавать за ними той степени реальности, какую на деле отводит им наш язык. Таким образом, Стросон принимает реальность партикулярий и универсалий, но не требует унификации различных уровней их существования.
Такова в общих чертах метафизическая концепция Стросона. С одной стороны, подобно другим философам, рассматриваемым в этой книге, он попытался, опираясь на анализ языка, сделать онтологические выводы о мире, веря в то, что единственный путь к внеязыковой реальности лежит через язык. С другой стороны, в отличие от своих предшественников, он избрал инструментом онтологического исследования обыденный язык, взятый с учетом его деятельностно-функционального аспекта. «Язык предстал в стросоновском анализе как целостная функциональная система, притом не замкнутая, а открытая, имеющая два равно необходимых и неразрывно связанных измерения — коммуникативное и информативное» [Козлова, 1983, с. 190]. Этот новый подход к языку создал предпосылки для построения модели соотношения языка и реальности, не похожей ни на одну из тех, что были изложены нами ранее. Если Рассел и ранний Витгенштейн постулировали строгий параллелизм между логической структурой языка и онтологической структурой мира, если Куайн полагал, что мы можем выдвигать онтологические гипотезы, полагаясь на формально-логический анализ концептуальной схемы, лежащей в основе наиболее зрелых научных теорий, то Стросон, по сути, вообще не разделяет структуру языка и структуру мира; они берутся им как нечто изначально и нерасторжимо единое. Для него их единство — факт, удостоверяемый возможностью успешной коммуникации между людьми. Мы должны его принять, ибо иначе люди не могли бы передавать друг другу информацию, понимать друг друга и успешно решать все те задачи, для выполнения которых они вступают в вербальную коммуникацию друг с другом.
