Такова в общих чертах метафизическая концепция Стросона. С одной стороны, подобно другим философам, рассматриваемым в этой книге, он попытался, опираясь на анализ языка, сделать онтологические выводы о мире, веря в то, что единственный путь к внеязыковой реальности лежит через язык. С другой стороны, в отличие от своих предшественников, он избрал инструментом онтологического исследования обыденный язык, взятый с учетом его деятельностно-функционального аспекта. «Язык предстал в стросоновском анализе как целостная функциональная система, притом не замкнутая, а открытая, имеющая два равно необходимых и неразрывно связанных измерения — коммуникативное и информативное» [Козлова, 1983, с. 190]. Этот новый подход к языку создал предпосылки для построения модели соотношения языка и реальности, не похожей ни на одну из тех, что были изложены нами ранее. Если Рассел и ранний Витгенштейн постулировали строгий параллелизм между логической структурой языка и онтологической структурой мира, если Куайн полагал, что мы можем выдвигать онтологические гипотезы, полагаясь на формально-логический анализ концептуальной схемы, лежащей в основе наиболее зрелых научных теорий, то Стросон, по сути, вообще не разделяет структуру языка и структуру мира; они берутся им как нечто изначально и нерасторжимо единое. Для него их единство — факт, удостоверяемый возможностью успешной коммуникации между людьми. Мы должны его принять, ибо иначе люди не могли бы передавать друг другу информацию, понимать друг друга и успешно решать все те задачи, для выполнения которых они вступают в вербальную коммуникацию друг с другом.
В представлении Стросона единство глубинной концептуальной схемы языка и структуры мира таково, что мы не можем даже мысленно развести их с тем, чтобы затем определить, как они между собой связаны. Он исходит из того, что строение реальности каким-то образом «запечатлено» в грамматике языка, и вместе они образуют тот каркас, или остов, который служит своеобразной системой координат для участвующих в коммуникации людей. Благодаря этой системе они могут локализовать и идентифицировать все то, о чем они говорят. Поэтому Стросон вообще не ставит вопроса о том, как соотносятся между собой элементы концептуальной схемы и элементы мира, и те понятия, которые предшествующие философы использовали для характеристики этого соотношения, — к ним прежде всего относятся понятия референции и истины, — в его модели «язык-мир» начинают выполнять совсем иную функцию. Референция перестает быть более или менее устойчивым и конвенционально закрепленным отношением между словом и объектом и становится действием, аналогичным указательному жесту. В силу того, что в разных коммуникативных ситуациях люди с помощью одних и тех же слов могут ссылаться на разные объекты в окружающем их мире, она приобретает гибкость и вариабельность. Сходным образом понятие истины перестает фиксировать связь между языком и реальностью и начинает выражать определенные аспекты вербальной коммуникации людей внутри единой системы «язык-мир».
В такой модели соотношения языка и мира не встает и вопрос о критерии существования [96], поскольку нет ни необходимости, ни возможности выделить категорию референциальных выражений. Многие виды выражений могут использоваться для референции к тем или иным объектам, но ни для одних из них не гарантирована успешность референции. В языке просто нет выражений, надежно и постоянно отсылающих к чему-то существующему. Вместе с тем Стросон отнюдь не считает, что в любом аспекте нашей концептуальной схемы запечатлен определенный аспект реальности; эту роль он приписывает лишь ее неизменному «массивному ядру», однако вопрос о том, по каким критериям следует вычленять это массивное ядро и есть ли вообще такие критерии, остался открытым.
Стросон признает объективное существование тех видов партикулярий и универсалий, которые он включает в свою онтологию, однако, учитывая его общий взгляд на соотношение языка и мира, эта «объективность» получает у него вполне кантовское прочтение. Ведь не стоит упускать из виду, что и у Канта мир феноменов, организованный с помощью априорных форм чувственности и категорий рассудка, является объективным по отношению к эмпирическому субъекту. Стало быть, подход Стросона к онтологии лежит в русле современного лингвистического кантианства.
Итак, мы рассмотрели две модели соотношения языка и реальности, ключевым компонентом которых выступает идея значения как употребления. Если Куайн дал этой идее чисто бихевиористское истолкование, то философы обыденного языка связали ее с интенциональной трактовкой поведения, что позволило им представить язык в значительно более богатом разнообразии его функций и связей с реальностью, однако они натолкнулись на серьезные трудности, когда попытались дать систематическое описание значения языковых выражений. Еще одну попытку сохранить интуитивно привлекательную идею значения как употребления и вместе с тем построить на ее основе некую общую систематическую теорию предприняли американский философ Дональд Дэвидсон и его британский коллега Майкл Даммит, убежденные в том, что только при наличии подобной теории можно ставить вопрос об онтологических предпосылках нашего языка. Что у них из этого получилось, мы рассмотрим в следующей главе.
Глава 4. Д. Дэвидсон и М. Даммит: систематическая теория значения — ключ к онтологии
Дональд Дэвидсон (1917–2003) и Майкл Даммит (р. 1925) являются крупнейшими аналитическими философами последних десятилетий XX столетия. Оба видят главную задачу философии в том, чтобы раскрыть загадку значения, создав его систематическую теорию. Оба предложили программы построения такой теории. Мы начнем с изложения программы Дэвидсона, поскольку программа Даммита появилась прежде всего как оппозиция к ней.
Дэвидсон разделяет убеждение ранее рассмотренных нами философов в том, что «выявляя общие особенности нашего языка, мы выявляем общие особенности реальности» [Дэвидсон, 1998, с. 278]. Более того, при всей широте философских интересов Дэвидсона вопрос о связи между языком, мышлением и миром служит центральной темой в его творчестве. Отправной точкой для Дэвидсона стала философия Куайна — «учителя и неизменного друга интеллектуального задиры» [Боррадори, 1999, с. 52]. Однако он не только воспринял и развил многие из идей Куайна, а именно натурализм, отказ от аналитико-синтетического различия, семантический холизм, экстенсионализм, концепцию радикального перевода, тезис неопределенности перевода, непостижимость референции и др., но и подверг критике ряд его положений. У него не нашла отклика попытка Куайна связать значение с сенсорными (или невральными) стимуляциями поверхностей человеческого тела; он отверг концепцию онтологической относительности и обвинил Куайна в приверженности к «третьей догме» эмпиризма, согласно которой можно провести четкое различие между концептуальной схемой нашего языка и его эмпирическим содержанием. Хотя оба философа предложили концепции языка и сознания, в которых отвергаются платонизм и картезианство, и полагали, что лингвистические выражения приобретают значение не благодаря своей связи с ментальными процессами или абстрактными сущностями, а выполняя определенную роль в коммуникации, однако Дэвидсон не поддерживал сциентизма и элиминативизма Куайна в отношении интенсиональных понятий. Он считал, что хотя эти понятия не относятся к основному словарю, с помощью которого мы описываем природу, мы вправе применять их к сложным по структуре физическим явлениям, таким как звуки и движения, совершаемые говорящими людьми. Об этих и некоторых других различиях речь пойдет дальше; сейчас же следует отметить три важных момента.
Во-первых, вслед за Фреге, Расселом, Карнапом и Куайном Дэвидсон в своем анализе языка опирается на средства формальной логики, однако его отношение к формальной логике иное, чем у перечисленных философов. Если последние были сторонниками философии «идеального языка» (интерпретированного логического исчисления), отвергая естественный язык из-за его многочисленных логических дефектов (многозначности, неопределенности, референциальной пустоты, категориальных смешений и т. п.), то Дэвидсон, напротив, ратовал за анализ естественных языков. Как и Витгенштейн в «Логико-философском трактате», он полагал, что формальные языки логики нужны философам не для того, чтобы в своих исследованиях избегать недостатков естественного языка, а для того, чтобы понять, какие логические формы лежат в основе предложений обыденного языка. Это означает, что формальная логика фиксирует глубинную структуру естественного языка и, стало быть, может использоваться в качестве инструмента его анализа. Поэтому в явной оппозиции к Куайну Дэвидсон не пытается установить онтологию мира путем переструктурирования языка науки, он стремится выявить «метафизику, предполагаемую естественным языком». В духе Стросона он интересуется не «улучшением естественного языка, а его пониманием» [Davidson, 1984, p. 203].
