которого достижения цивилизации сами по себе бессильны. Здравомыслящие либералы-позитивисты теперь получают все основания, чтобы отнестись к нему как к отступнику. Лукьянов приводит характерную для этого круга оценку пути Соловьева, высказанную К.А. Тимирязевым: вся его «деятельность представляет три полосы: начальную, мистико-метафизическую, вторую, к сожалению слишком кратковременную, – критико-публицистическую и третью – снова метафизическую с еще большим оттенком мистицизма. <…> мистический туман снова стал заволакивать эту светлую голову, – мы услышали побасенки про антихриста»[273].
Это был финальный акт в драме одиночества Соловьева, закончившейся его ранней кончиной на грани двух веков. Но есть и перспективный эпилог: немногочисленная плеяда ближайших друзей и последователей все-таки окружала философа в последнюю, предсмертную пору его трудов. Здесь было посеяно зерно, из которого выросла русская философия XX века, чье просветительное слово разнесется по всему миру. Несмотря на изоляцию Соловьева среди современных ему враждующих партий, после его смерти стало обнаруживаться, что он явился плодотворным посредником между провúдениями Достоевского и мыслью, рожденной в катастрофах нового столетия, и что наследство его, пусть и не вполне понятое, ощутительно присутствует в дальнейшей жизни общества. Этим, в частности, был недоволен цитированный выше архиепископ Антоний: «Вся плеяда наших профессиональных лжецов: братьев Трубецких, Розановых, Петровых, Семеновых, вся эта наперебой лгущая компания – плоды соловьевской декадентщины и, по большей части, его ученики и приятели»[274]. Набор имен – наряду с Трубецкими и В.В. Розановым, досаждавшим тогда критикой церковных установлений, «левый» священник Г.С. Петров и поэт-символист, мистический народник Л.Д. Семенов – тут достаточно случаен и определяется текущим днем. Но момент сдвига и развития в религиозно-философской мысли, которая возвращалась тем самым в состав мысли общественной, – этот творческий момент, несомненно, уловлен, хотя и недружелюбным оком. Без этого выхода из неподвижности, инициированного Соловьевым, не было бы и той «действительной заслуги», за которую его все-таки хвалит суровый оппонент, признавая за ним «высокие идеи исправления полуязыческой европейской культуры началом моральным»[275].
Задача подобного «исправления» представлялась Соловьеву, настолько безотлагательной, что – в виде эксцессов, углублявших драматизм его судьбы, – толкала его к глобальным утопическим замыслам. Чувствуя подземные толчки истории, Соловьев спешит собрать мир под крышей христианства и не останавливается перед апелляцией к внешним организационным средствам достижения мировой гармонии. Речь идет о неожиданной – к концу 80-х годов – перемене ракурса в вопросе о соединении Церквей и преодолении раскола между православием и католичеством.
В книгах «История и будущность теократии» (1887) и «Россия и вселенская церковь» (1889; по цензурным условиям была издана во Франции: «La Russie et I’Eglise Universelle») мысль Соловьева соединяет обе половины христианского мира, Восток и Запад, на новый лад: вероучительная, собственно церковная сторона представлена у него римским первосвященником, мирская власть со всей ее геополитической мощью – русским православным царем, вверяющим себя духовному водительству папы; но притом такая массивная двуединая высшая власть должна сообразовываться и с духом свободы, чьим выразителем оказывается третье лицо земной «троицы» – пророк, так сказать, харизматический вождь христианской общественности. Несмотря на сказавшуюся и здесь верность Соловьева либеральным приобретениям Нового времени («пророк», обеспечивающий соблюдение прав человека), это мироустройство восходило к средневековым представлениям о «священной империи»[276] (недаром Соловьев как раз тогда увлекался трактатом Данте «О монархии»), и выношенная мыслителем еще со времени «Чтений о Богочеловечестве» идея «теократии» (боговластия) из сверхисторической, запредельной цели, по существу, превращалась в посюстороннюю задачу установления всемирного государства. Любопытно, что Константин Леонтьев с его имперскими идеалами и ненавистью к либеральному уравнительству сразу зажегся этим фантастическим планом, отмахнувшись от «сентиментальных» обещаний всеобщего примирения, но высоко оценив открывающуюся за ними перспективу – сделать Россию орудием приведения мира к железному порядку: «… Скорее, говорю я, может случиться, что эти русские паписты не только не будут кротки, как советует нам зря Вл<адимир> Серг<еевич>, а положут лоском всю либеральную Европу к подножию папского престола: дойдут до ступеней его через потоки европейской крови». И тогда, продолжает Леонтьев, «скажут: “Великий человек! Святой мудрец! Он сулил журавля в небе; но он знал, что даст этим нам возможную синицу в руки!” И если кто (предполагаем в случае успеха) скажет тогда: “Он не хитрил, он сам заблуждался и мечтал о невозможном” <…> на это ответят: “Тем лучше. Это трогательно”»[277].
Сам же Соловьев, разумеется, не предполагавший проливать ради осуществления своего проекта «потоки крови», взялся хлопотать о нем в качестве одного из исполнителей будущей триединой власти перед двумя другими – папой и русским императором. Нужно ли говорить, что эти немыслимые хлопоты были тщетны, но можно также быть уверенным, что отмечаемое всеми биографами разочарование Соловьева в своем замысле всемирной теократии произошло не исключительно под влиянием такого неуспеха, – неотделимость христианства от свободы, как ведущий принцип мировоззрения, перевесила в душе реформатора соблазн скорейшей гармонизации мира извне. В литературе о Соловьеве преобладает мнение, что разочарование это привело его к полнейшей катастрофе, к отказу от взгляда на историю как на осмысленный поступательный процесс и к мрачным пророчествам о близком конце бессильного человечества, совершенствовать которое невозможно, да и не нужно.
Однако на самом деле Соловьев вышел из испытания, связанного с заманчивой и несбыточной реорганизацией мира, не сокрушенным, а очистившимся. Он ищет и в поздние годы находит новое соотношение между временным и надвременным, между повседневным делом христианской цивилизации и эсхатологическим завершением истории. В мае-июне 1896 года он пишет своему французскому корреспонденту католику Евгению Тавернье: «Надо раз навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики. Цель ее —справедливость<…>»[278]. И тут же Соловьев излагает новый «план христианской политики» в свете евангельских пророчеств о конце мира. Человечество, рассуждает он, должно быть подготовлено к последнему противостоянию добра и зла в том смысле, чтобы каждый человек мог сознательно и свободно совершить свой выбор за или против Христа. А значит, существует поле конкретной деятельности «для настоящей концентрации христианства» – создание условий как в сфере общественной жизни, так и в области умственного и духовного просвещения, при которых такой личный выбор не мог бы оказаться плодом недоразумения или случайности. По мысли Соловьева, победа христианства в метаистории, обещанная в Новом завете, не предполагает «пассивного ожидания» и не будет просто результатом внешнего чуда, «актом божественного всемогущества», «ибо в таком случае вся история христианства была бы излишней»[279]. Как видим, в конце жизни Соловьев освобождает свою заветную идею Богочеловечества – взаимодействия человечества с Богом – от бесконфликтного благодушия и придает ей высшее напряжение перед последним актом истории:
