раз и стало корнем проблемы и причиной болезни жены Адуева.
Психическое расстройство Лизаветы, таким образом, ставит под сомнение обоснованность гидравлической модели, которую Адуев-старший взял за образец взаимодействия разума и эмоций. Чрезмерное использование «клапана» оказалось слишком эффективным для подавления пара страстей и привело к их полному улетучиванию наряду с серьезным повреждением самого «механизма». Кроме того, эпилог подрывает не только культ меры и рациональности, но и саму идею современности и прогресса, которую воплощает Петр Иваныч: состояние жены заставляет его отказаться от карьеры на самом ее пике и уехать за границу, то есть остановить поступательное движение к успеху в мире не так давно наступившего в России Нового времени[251].
* * *
Как и «Кто виноват?» Герцена, «Обыкновенная история» Гончарова, направленная, на первый взгляд, на подрыв поздних романтических ценностей, при пристальном анализе не оказывает однозначного предпочтения противоположному прагматическому и материалистическому мировоззрению. В обоих произведениях любовная болезнь не поддается медикализации, и психологическая модель диагностики в конечном итоге преобладает над более «современным» физиологическим подходом к любовному недугу. Финал романов остается открытым, что свидетельствует об их переходном характере: они не предлагают лечения для своих героинь, так же как и не выдвигают конкретной альтернативы отвергнутым ценностям романтизма.
Образ (потенциально) больной туберкулезом страдающей от любви женщины, который у Герцена и Гончарова служит своеобразной «лакмусовой бумагой», проверяющей торжество физиологической и рационалистической идеологии, начал играть более важную роль в русском романе 1860–1870-х годов, когда кампания против позднего романтизма уже утратила актуальность. Вместо этого более агрессивное продвижение позитивизма и научного материализма, вызванное новыми открытиями в области физиологии мозга, обострило противостояние двух моделей любви как болезни, в то время как спорный «женский вопрос» сместил фокус парадигмы любовного недуга на пациенток. В атмосфере политической и культурной поляризации не только стратегии диагностики, но и, что более важно, противоречивые методы лечения этого «недуга души», предлагаемые в литературе, отражали противоположные взгляды писателей на человеческую природу, положение женщины и роль науки в решении вопросов философского и морального характера.
Часть III
ТЕРАПИЯ
Глава 5
«Вопросы о душе» в эпоху позитивизма
8 февраля 1863 года Л. Н. Толстой записал в своем дневнике: «Или я забудь, что во мне душа и тело, а помни, что во мне тело с нервами. Для медицины – успех, для психологии – напротив» [Толстой 1928–1958, 48: 52]. Эта ремарка, при всей ее краткости, намечает основные противоречия и проблемы эпохи позитивизма, включая происходивший в то время фундаментальный сдвиг в рассуждениях о человеке. Замечание Толстого не только отражает растущую материалистическую направленность науки и культуры, в которых нервы (часть физиологии тела) взяли на себя роль метафизической души, но и указывает на соперничество между медициной и психологией за дискурсивную власть над природой человека[252]. Отмеченная Толстым конкуренция между двумя дисциплинами была спровоцирована сведением психологии к физиологии в позитивизме и достигла кульминации в 1860–1870-х годах, актуализировав в литературе две древние модели топоса любовной болезни. В этой напряженной атмосфере два противоположных подхода к душевному недугу приобрели не только философское или эстетическое, но и идеологическое измерение, а вопрос терапии (или решения), как в названии романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863), мощно резонировал с политическими проблемами того времени.
Идея, которая некогда была источником эпистемологического оптимизма и художественного вдохновения для сентименталистов – единство тела и души и культ нервов как посредника между этими двумя сферами – вызвала настоящую «культурную войну» в пореформенной России. Русские радикалы и их печатные органы («Современник» и «Русское слово») пропагандировали фейербахианскую антропологию, философский материализм и культ естественных наук, в то время как более консервативные или религиозные мыслители и писатели выступали в поддержку дуализма или спиритуализма; обращались к принципу витализма в науке с его идеей особой жизненной силы, которая управляет органическими телами и таким образом не позволяет свести их функционирование к физико-химическим процессам; и, естественно, искали метафизическое обоснование психической жизни. Богослов и философ Памфил Юркевич отмечал в 1862 году:
Вопросы о душе, ее изменениях и состояниях, также вопросы об отношении душевных явлений к телесному организму и к его различным частям слишком тесно связаны с многочисленными вопросами о нашем существовании и нашей цивилизации, и, может быть, вследствие этого они поднимают целый ряд страстей и предубеждений… [Юркевич 1990: 362]
Юркевич сетовал на продолжающуюся политизацию этой сложной философской и научной проблемы, ставшей «в нашей современной литературе знаменем, по которому каждая партия с глупою легкостию узнает своих и открывает противников» [там же: 363], но его собственное участие в дебатах, по иронии судьбы, способствовало идеологической поляризации вопроса[253].
Чернышевский и Юркевич
Памфил Данилович Юркевич (1826–1874), тогда малоизвестный профессор Киевской духовной академии, сам открыл дискуссию по «вопросу о душе» в труде «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия», опубликованном в журнале академии в 1860 году. В этой работе киевский богослов возрождает древнее соперничество между мозгом и сердцем за статус места обитания души. В то время как физиология была склонна размещать центр всей жизни и психической деятельности в мозге, библейская традиция, утверждает Юркевич, всегда справедливо считала, что истинное место пребывания души – это сердце. Мозг действительно служит центром рациональных способностей человека, но, настаивает Юркевич, человеческую психику нельзя сводить только к мышлению. Он принимает физиологические данные, согласно которым «душевные действия» разворачиваются в мозгу, но возражает против логики, которая на этом основании приписывает этому органу местонахождение души:
…хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако мы не видим необходимости, по силе которой душа должна бы для этой цели пребывать в головном мозге как своем месте [там же: 79].
Хотя «сознательная жизнь» души на физическом уровне и проявляется в деятельности мозга, сердце, по мнению Юркевича, остается нравственным и духовным источником движения души.
Эта работа, относительно полемическая по своему тону и аргументации, была лишь началом острой конфронтации между «идеалистами» и «материалистами» в вопросах природы человека и статуса науки. Противостояние между двумя «лагерями» наиболее резко проявится после того, как в 1860 году в «Современнике» анонимно будет опубликована провокационная статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Антропологический принцип, на который ссылается Чернышевский (и который он возводит к Людвигу Фейербаху, не называя открыто имени философа, которого в те годы нельзя было упоминать в российской печати), подразумевает в первую очередь монистический взгляд на человеческую натуру, которая должна рассматриваться как неотъемлемая часть материального природного мира[254]. По несколько неуклюжему определению Чернышевского,
Антропология – это такая наука, которая о какой бы части жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда помнит, что весь этот процесс и каждая часть его происходит в человеческом организме, что этот организм служит материалом, производящим рассматриваемые ею феномены, что качества феноменов обусловливаются свойствами материала, а законы, по которым возникают феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы [Чернышевский 1939–1953, 7: 294][255].
Основные положения аргументации Чернышевского вкратце можно изложить следующим образом: человек – такая же неотъемлемая часть органического мира, как животные и растения; природа человека неделима и материальна по своей сути («наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»); психическая жизнь порождается непосредственно физиологическими процессами организма, которые в свою очередь сводятся к химическим; наука
