Возвращаясь к «крестьянским нарративам», хочу отметить, что попытки интерпретировать их, а также обвинения свидетелей и признания ведьм в контексте реальных людских конфликтов проводились после К. Томаса и А. Макфарлайна целым рядом исследователей. Так, идея о том, что истории о ведьмах в свидетельских показаниях являлись попыткой представить реальный конфликт с помощью «нарратива maleficium» высказывалась А. Грегори, проиллюстрировавшей этот вывод на материалах, посвященных процессу в Сассексе[638]. Весьма любопытны размышления, сделанные на материале Франции и Венгрии венгерской исследовательницей И. Криштоф о том, что стереотипные свидетельские обвинения являлись по существу стратегиями убеждения[639]. В этом смысле идеи А. Грегори перекликаются с размышлениями О. Тогоевой о существовании характерных поведенческих стратегий, применявшихся преступниками на судах[640].
К обозначенному сюжету много обращались гендерно ориентированные исследователи, предложившие рассматривать признания ведьм и свидетельские показания как особые «женские истории», раскрывающие взаимоотношения женщин в повседневной, хозяйственной и социальной жизни деревни. На основе «женских нарративов», как определила их М. Хестер, был сделан вывод о мизогинном характере преследования ведьм. Диана Перкис напротив отказалась видеть в признаниях женщин лишь угоду патриархальной культуре и подчинение судебным обстоятельствам. По ее мнению, признания демонстрируют историку пример «стратегического использования женщинами ведовского дискурса»[641]. Другими словами, она предложила рассматривать судебные признания как стратегические тексты, отражающие интересы женщин[642].
Из тех, кто обращался к «памфлетному» сюжету, особое место занимают фольклористы. По их мнению, при анализе источников необходимо ставить вопрос об использовании в признаниях обвиняемых и показаниях свидетелей фольклорных сюжетов или «сказочного нарратива». Этой проблемы специально касалась в своей статье английский историк Р. Роуланд[643]. Она, в частности, отмечала, что показаниям обвиняемых была присуща повествовательная форма изложения событий, и именно в ней она видела, наравне с внешними обстоятельствами (например, представлениями ученых-демонологов, прессом судебной атмосферы), причину удивительной стереотипности этих рассказов. Она также указывала на возможность рассматривать как нарратив обвинения, выдвинутые против подозреваемых, но не останавливалась на этом вопросе специально.
Всех исследователей указанного сюжета, несмотря на различие подходов, объединяет то, что корни проблемы они вполне закономерно ищут в традиционных представлениях о ведовстве и их связи с повседневной жизнью деревенского общества. Последние, в свою очередь, неизбежно проходят через плоскость идеи о ведьме-женщине и вопроса о женской субкультуре. Дело в том, что, благодаря христианской традиции, приписывавшей женщинам природную склонность ко всему дьявольскому, и ее апологетов — идеологов «охоты на ведьм», этот феномен исторически воспринимался как специфически женский[644]. Затем в процессе научных исследований выяснилось, что восприятие феномена современниками в целом совпало с исторической действительностью, и основную массу жертв «охоты на ведьм» в Европе составили женщины, что, правда, не явилось абсолютной закономерностью для всех регионов. При этом было подмечено, что преобладающая часть свидетелей-обвинителей и защитников на судах против ведьм также была женской[645]. В результате, несмотря на то обстоятельство, что официальными «гонителями» ведьм все же были мужчины (идеологи, судебные чиновники, представители администрации, инквизиторы и проч.), и выяснившиеся факты значительной доли мужских жертв в ведовских преследованиях, а также приведенные некоторыми исследователями примеры регионов, где жертвы-мужчины и вовсе доминировали[646], за общеевропейским феноменом ведовства прочно закрепился статус женского[647].
Что же касается непосредственно Англии, которая, кстати, является классической в том смысле, что большинство участников ведовских процессов там были женщинами[648], то идея о ведьме-женщине занимала прочное место в массовом сознании англичан. Разумеется, жертвы обвинения в ведовстве мужского пола также встречаются в английских процессах. Но меня, с точки зрения поставленной в книге проблемы, интересует, в первую очередь, обыденное восприятие, а не статистика, о которой современники были не осведомлены. Весьма показательно в этом отношении, что главными «антигероинями» популярных памфлетов о ведьмах в абсолютном большинстве выступают женщины[649]. Характерно, что и известный скептик Р. Скот был уверен в том, что ведьмы — особы женского пола. Правда, при этом надо иметь в виду, что под ведьмами он скорее понимал деревенских знахарок и выживших из ума старух, чем «агентов» дьявола[650].
Вопреки давно сложившемуся мнению об ученом происхождении идеи о ведьме-женщине, следует признать ее фольклорные корни. Колдовство и магия как элементы социального знания и опыта генетически восходят к традиционной культуре, устной по своему характеру, главной хранительницей которой в аграрном обществе была женщина[651].
Что касается представителей английской мысли, то они, не в пример континентальным авторам, считали, что ведовство характерно для представителей обоих полов. Так проповедник У. Перкинс считал, что ведьмы могут быть любого пола: «…под этим общим понятием [ведьм — Ю. И.] я охватил оба пола или вида людей: мужчин и женщин, никого не исключая». При этом, он, как большинство ученых авторов, был уверен, что «…женщины, будучи слабым полом, с большей готовностью увлечены дьявольскими иллюзиями и проклятым искусством [ведовства — Ю. И.], чем мужчины»[652]. Того же мнения придерживался и юрист Р. Бернард: «…к ведовству склонны и мужчины и женщины, то есть, оба пола; всех возрастов: молодые, зрелые и старые. Пока же еще среди ведьм больше женщин, чем мужчин: это очевидно»[653].
Итак, традиционная сфера существования колдовства и представлений, связанных с ним, раскрывается в популярных представлениях неминуемо через пространство женского. Известно, что традиционно женскими сферами считались дом, хозяйство, приготовление пищи, рождение и воспитание детей, уход за больными, стариками и умирающими. Мир женщин был неразрывно связан с жизненно важным для человека миром повседневности. В нем, как пишет Ю. Е. Арнаутова, колдовство выступало как бытовое явление, обусловленное «магическим» отношением к миру, и все женщины обязательно владели определенным минимумом приемов апотропеической, производственной, целительной и вредоносной магии, которые являются своего рода технологиями в разных сферах жизненной практики. Не только колдуньям, но и самым обычным женщинам были известны разнообразные приемы «домашней» магии, при помощи которых они лечили детей, предохраняли свою семью от вреда со стороны недоброжелателей, могли «переманить» себе изобилие соседа, приворожить мужчин, или, в случае измены, нанести здоровью своих любовников откровенный ущерб[654]. Историк Диана Перкис удачно подмечает в этой связи о способности женщин превращать «натуральные» вопросы в «культурные», в том смысле, что повседневные женские домены — кухня, молочная, прачечная и детская — это сферы пограничной, промежуточной области человеческого бытия, в которых происходил процесс наделения значением, «окультуривания» природного[655].
Важнейшим элементом «женского» знания выступало знахарство или «белое» колдовство. Его история в народной практике неразрывно связана с традиционной ролью женщины как сиделки, осуществляющей уход и лечение за детьми, больными и умирающими. В английском обществе рассматриваемого периода, несмотря на существование профессиональной медицины, сфера излечения людей все еще продолжала оставаться преимущественно традиционной, непрофессиональной и находилась в руках деревенских знахарок. В первую очередь, это, конечно же, относится к акушерству и неанатологии[656]. В условиях низкого уровня и малой доступности для широкого круга пациентов профессиональной медицины и врачей[657] такие народные лекари были очень популярны и востребованы и зачастую даже составляли конкуренцию профессиональным врачам[658]. Наличие последней, кстати, отмечают исследователи самых разных европейских регионов. Так, О. И. Тогоева упоминает о войне, которую вели французские лекари против знахарок во Франции в XIV–XVI веках[659]. И. Криштоф на материале Венгрии проиллюстрировала, что обвинения в ведовстве против «белых» ведьм были частично связаны с официализацией сферы излечения людей[660]. Что касается Англии, то если верить современнику Р. Бертону, конкуренция врачей и знахарей здесь определенно имела место: «Что же касается врачей, то в каждой деревне столько шарлатанов, знахарей, последователей Парацельса, как они сами себя именуют, самозванцев и губителей здоровья людей, как их именует Кленард, колдунов, алхимиков, нищих викариев, уволенных аптекарей, акушеров и тех, кто ходил у лекарей в прислугах (причем все они притязают на великую искусность в своем деле), что я очень сильно сомневаюсь в том, что настоящим врачам удастся найти средства к существованию и сыскать себе пациентов»[661]. Как атрибут повседневности знахарство, как и колдовство, было неотъемлемой частью жизни народа. По словам Ю. Е. Арнаутовой, устойчивость вербальной магии как одной из составляющих повседневной жизни традиционного общества была обусловлена постоянной потребностью в магических формулах на все случаи жизни и глубокой верой народа в силу слова и голоса, которые стоят как бы на грани сфер природного и духовного, профанного и сакрального. Эта вера коренится в устном характере народной культуры и наделяет равной степенью реальности слово произнесенное и написанное и предмет (явление), которое оно обозначает. «Быть названным» и «быть» в контексте такой культуры — одно и тоже[662].
