На более общем уровне сходство Соловьёва с Данте обусловлено убеждением средневекового поэта в небесной благодати любви:
Любовь, твоя земная благодатьОт неба происходит[469].
Земная женщина превращается у него в «ипостась божества»[470]. Охваченный страстью, он одухотворяет и обоготворяет чувственность; его любовь сливается с мистической устремленностью к Богу.
Есть основания полагать, что любовная мистика Данте, как и аналогичная мистика Соловьёва, связана с учением Платона об Эросе, воспринятом в духе Нового времени[471]. В ее возникновении важную роль играла религиозная настроенность, но по существу ее помыслы ориентированы на ценности земной, а не ирреальной жизни. «О вы, что хуже мертвецов, – восклицал Данте, комментируя XXX балла ту о воплощении Премудрости в Прекрасную даму, – вы, бегущие ее дружбы, откройте глаза ваши и глядите: ведь прежде, чем вы были, она любила вас, налаживая и устрояя ваше становление; а после пришла к вам, приняв ваше обличив»[472]. По его мнению, воплощенная в Прекрасной даме Премудрость должна стать путеводителем в здешней жизни, имеющей собственное, независимое от небес значение[473].
Религиозность Соловьёва тоже была озадачена земными заботами. В реферате, прочитанном в октябре 1891 г. на заседании Московского психологического общества, он, в частности, заявлял, что убеждение, будто бы вера в догматы есть единственное спасение, представляет собой чудовищное заблуждение, и сущность подлинного христианства заключается в том, что ее истина утверждается как норма действительности, как закон жизни[474].
Для Соловьёва вера – это прежде всего предпосылка духовного перерождения человечества. Об этом он писал еще в юности, когда началось его философское самоопределение. «Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано… – сообщал он Е. К. Селевиной. – Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого. Люди управляют своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), – истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее в общее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum – нечто совершенно чуждое и непонятное…»[475]
Знаменательно, что это признание предшествует «теоретическому» увлечению Соловьёва Вечной женственностью; интерес к ней возник у молодого философа в ходе поиска тех средств, о которых говорилось в письме к Селевиной. Он, как и Данте, был чужд догматическому богословию[476], и если тот утверждал, что «Бог требует от нас только верующее сердце»[477], то Соловьёв понимал религиозную веру как совершающееся в свободе интуитивное восприятие истины[478]. И хотя вера обоим казалась необходимым условием «господствующей и объединяющей любви» (VIII, 43), ни тот, ни другой не отождествляли философию с теологией[479]. Отстаивая независимость философской мысли как от императора, так и от церкви, Данте был убежден, что слова философа «обладают верховным и высочайшим авторитетом» [Пир, IV: VI, 5). Правда, поэт называл философию, или «благородную даму», помощницей веры, но только в том единственном смысле, что «пламенники, зажженные красотой дамы», тоже «изничтожают врожденные, заложенные в нашей природе пороки» (Пир, III; VIII, 20). Подобное соотношение философского разума и христианской веры было в высшей степени характерно для Соловьёва, который никогда не считал, что философия является служанкой богословия. Он писал, что философия, совершенно автономная в своей сфере чистого знания, осуществляет «собственно человеческое в человеке», а так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог и природа, то, следовательно, она служит и «божественному и материальному началу, вводя то и другое в форму свободной человечности» (II, 413). Общественно-историческую задачу философии Соловьёв видел в освобождении личности от всякого внешнего насилия через развитие ее внутреннего содержания, что, по его мнению, и подготовило бы человеческое сознание к разумному приятию христианских ценностей (II, 411–412). Соловьёв был убежден, что жизненный смысл философии состоит во внутреннем соединении человеческого разума со сверхчеловеческой всеединой Истиной.
Такая точка зрения существенно расходилась с пониманием «истинной» философии Отцами Церкви. Настоящая философия, полагали они, учит тому, что является «безначальным началом» (principitim sine principio) всех вещей; она не пренебрегает тайнами веры, но всячески укрепляет их, вера же, в свою очередь, является важным условием достижения знания[480]. Решительное расхождение соловьёвских взглядов с этой концепцией подтверждает и современный исследователь. «Понятийная философия, – приходит к выводу А. Ф. Лосев, – имела для Соловьёва настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась в авторитете веры»[481].
Итак, в увлечении Соловьёва Вечной женственностью сказалось, в известной степени, вполне осознанное желание изменить, «переродить жизнь изнутри». В статье «Смысл любви» он писал о побудительной силе этого «божественного» образа: «Если неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость идеальный образ любимого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы только любовались, а затем, чтобы мы силой истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали по этому… образцу несоответствующую ему действительность» (VIII, 28).
Стремление ко всеобщему духовному очищению, пронизывающее эротическое учение Соловьёва, – это и основной пафос поэмы Данте, в которой он надеялся сказать о любимой «то, что никогда еще не говорилось ни об одной»[482]. «Цель целого и части, – писал он о своей „Комедии“, – вырвать живущих в этой жизни из состояния бедствия и привести к состоянию счастья»[483]. Через любовь к Беатриче поэт постиг свет «изначального Амора» – «любви, что движет солнце и другие звезды» (Рай, XXXIII, 145)[484].
В том свете дух становится таким,Что лишь к нему стремится неизменно,Не отвращаясь к зрелищам иным;Затем что все, что сердцу вожделенно,Все благо – в нем, а вне его лучейПорочно то, что в нем всесовершенно.
(Рай, XXXIII, 100–105)
Этот сокровенный опыт Данте, его выстраданный путь к Беатриче как будто и вызвал – с сожалением о прошлом и упреком к настоящему – то горькое замечание Соловьёва, о котором упоминалось выше: «Свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю». У обоих поэтов интуиция Эроса была «силой сердца»[485], противопоставившей себя заведомо не должному и потому преходящему миру. Конфликт с ним переживался как личная и глубокая драма, причем ее герой ощущал себя или центром мироздания (см.: Рай, XXXIII, 115–132)[486], или мыслился «центром всеобщего сознания природы» (VIII, 14), устроителем и организатором Вселенной, «проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность» (III, 150). В. Соловьёв был уверен, что в «уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде» (VIII, 229). Софийный пафос возводил возможности этой воли до крайнего предела: человеческое поверялось божественным, социальное – моральным, историческое – вечным, а певец Софии становился тем пророком, под которым подразумевался отнюдь не чудодейственный предсказатель, а «свободный деятель высшего идеала», чье служение вдохновлялось лишь «верою в истинный образ будущего» (там же, с. 210).
«Истинный пророк, – заявлял Соловьёв, – есть общественный деятель, безусловно независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся» (там же, с. 509). В полном согласии с этим выношенным убеждением он писал:
Высшую силу в себе сознавая,Что ж толковать о ребяческих снах?Жизнь только подвиг – и правда живаяСветит бессмертьем в истлевших гробах[487].
Своей собственной деятельностью, всей жизненной практикой Соловьёв пытался обнаружить присутствие в окружающем мире самозаконной нравственности, соотносящей человека с миром безусловного и абсолютного[488]. «Для своей настоящей реализации, – полагал он, – добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею действительность» (т. 6, с. 79). И в этом плане Данте мог быть примером русскому философу. Для Данте, певца справедливости (О народном красноречии, II, 9), самозаконная нравственность была движущим мотивом его решимости нарушить господний запрет, силою поэтического гения преодолеть недоступную живым черту и, побывав в ином мире, поведать людям неизреченные слова. Утверждая, что только возможность свободного выбора открывает путь к добродетели (Пир, IV: XII, I)[489], Данте доказал, что подлинную свободу человек может заслужить лишь внутренним подвигом.
