Поскольку миф есть такая форма мысли, которая совпадает со своим содержанием, постольку любой миф «иносказательно» (на допонятийном уровне) повествует прежде всего о том, как работает наша мысль (в ее естественном, неосознанном состоянии). Однако, существуют мифы, в которых завеса иносказательности спадает, обнажая и выводя на свет «естественного разума» (lumen naturale) самую что ни на есть его «чистую» форму – это мифы об антропосе. Ведийский Пуруша, китайский Паньгу, скандинавский Имир, Адам в апокрифическом стихе о «Голубиной книге» и т. д. суть прямые и наиболее отчетливые персонификации родовой мистики наивного мышления. Антропоморфизм архаичного, родового сознания есть следствие его «монадности» – необходимой, обусловленной самим бытием в мире, сокрытости его в мышлении и невозможности в связи с этим иначе «вычленить» единичного субъекта из мира объектов, как только отождествив его с этим «миром», который apriori есть мир безлично-родового, несвободного мышления. Так, согласно древнекитайской мифологии, все существующее («бытие») в своем генезисе возводится к первому человеку на земле – первопредку китайцев Паньгу. В средние века миф о Паньгу аналитически детализируется и уточняется: смерть Паньгу, а мы бы сказали – пресуществление отдельных частей его тела дает начало конкретным космологическим явлениям и элементам рельефа. Дыхание становится ветром, левый глаз – солнцем, правый – луной, четыре конечности – четырьмя пределами земли, кровь – реками, пот – дождем и росой и т. д. По смерти Паньгу паразиты, жившие на его теле, превращаются в людей. Учитывая специфику обыденного мышления, смерть Паньгу нельзя мыслить как событие отдаленное во времени, но напротив – как актуально присутствующее в реальном времени, поэтому в позднем религиозном даосизме как самосознающей себя обыденности Паньгу и приобретает свой окончательный статус вечного и неуничтожимого божества.
Согласно древнеиндийской мифологии, аналогичным «идеальным» первоначалом, из которого возникают все основные элементы социальной и космической организации, вселенская душа, «я», выступает также некий Пуруша («человек»), по смерти рот которого дает начало жрецам (брахманам), руки – воинам (кшатриям) и т.д., дух – луне, дыхание – ветру, голова – небу, ноги – земле и т. д. Уже в упанишадах Пуруша начинает отождествляться с Атманом («индивидуальной душой»), а в первой философской системе Индии, в дуалистической (в точном соответствии с логической структурой обыденного мышления) санкхья Пуруша выступает уже как вечное, сознающее, но инертное начало, соединяющееся с пракрити (материей), в результате чего возникает мир множественности (вещей).
К образу индийского Пуруши, а также иранского Гайомарта восходит генезис и европейской мифологемы антропоса (греч. «человек»), для которой, впрочем, существенное значение имели некоторые аспекты ветхозаветной традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления (вспомним, кстати, устройство идеального государства у Платона). Исходная интерпретация библейского рассказа о сотворении человека предполагала в Адаме, или согласно мистической традиции иудаизма – в Адаме Кадмоне («человек первоначальный»), соединение мужского и женского начал – очень древний и распространенный мотив двуполости первочеловека, и одна из первых зафиксированных в истории попыток разрешения абстрактного, т.е. гносеологического дуализма обыденного мышления. В представлениях позднеантичного синкретизма и особенно христианского и околохристианского гностицизма антропос обнаруживает уже и все свои априорные признаки духовно-идеального «первоначала». Собственно Филон Александрийский (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.), сам будучи живым представителем всеединого диалога различных культур, соединяет в своей умозрительной системе андрогинические представления об Адаме Кадмоне с платоновской концепцией идеи как вневременного образца вещи: «небесный человек» становится идеальной парадигмой «земного человека». Хотя речь здесь идет не столько даже о соединении различных представлений, сколько о знаково-символической и метафорической унификации основного алгоритма обыденного мышления, необходимо предстоящего в различных этнокультурных образованиях. Н. А. Бердяев, к примеру, не очень далеко уходит от Филона Александрийского, когда берется утверждать, что человек есть микрокосм, односоставный с макрокосмом – Вселенной, душа которой – Церковь (или София) …10. В гностическом смысле антропос (как некий третий член, разрешающий в себе абстрактный дуализм обыденного разума) есть абсолютное духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности), присущий всем людям как бессмертное начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании «архонтов». Наибольшее распространение доктрины об антропосе получили в манихействе и в пантеистически окрашенной еврейской мистике 13 – 18 вв. (Каббала), трактующей Адама Кадмона как онтологически необходимое соединительное звено между абсолютно бескачественной и неопределимой беспредельностью Бога и его самоопределением через полагаемые им же формы.
Во всех перечисленных мифах рефлексивный алгоритм обыденного (предметного) мышления, уже начинает в полной мере проясняться для самого себя через мистическую проекцию в нем субъект-объектного тождества, устанавливающего «конкретное» единосущие человека и мира в единстве их совместного бытия и происхождения. Причем единство это с необходимостью возводится не к миру, но к человеку же в его всеобще-родовой сущности, которая в результате и оказывается идеальным «вместилищем» всего существующего, т.е. «бытия». С другой стороны, «выделенная» родовая сущность кардинально отличается и дефинитивно противопоставляется эмпирическому бытию человека как «божественная», «истинная» и т. д. Так что парменидовское «одно и то же думать и быть» есть не что иное, как квинтэссенция языческого, в основе своей – умозрительного, сокрытого в самом мышлении, миросозерцания, самая адекватная богословская теория, с воодушевлением воспринятая Платоном, по существу и предназначенная для избранной касты жрецов-интеллектуалов и вне языческого миросозерцания не действительная. Вот почему любая, в том числе современная, философская теория (например, экзистенциализм), опирающаяся на «постулат» о тождестве (или единстве) сознания и бытия, будучи продумана до конца, т.е. будучи последовательно внеопытной и априорной, всегда рискует обрасти как снежный ком какой-либо антропоморфной мифологемой, хотя и со своей собственной иллюстрацией-метафорой, но формально, а значит и по существу, совпадающей с ее архаичными предшественницами, рожденными в мистическом горниле языческой религиозности. Понятно также, что отнюдь не в таинственной и трансцендентной сфере «коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг) формируются архетипы, первообразы универсальных мифологических мотивов (в противном случае они и не были бы «всеобщими» и «универсальными»), а в самой что ни на есть имманентной, насквозь прозрачной и привычной – наиобыденнейшей сфере «коллективного», т.е. родового сознания, или необходимо-предметного (несвободного) мышления. Вопрос лишь в том, насколько осознан, или «присвоен», этот элементарный и необходимый уровень мышления, а следовательно, и тождественный с ним способ «существования» в мире («экзистенция есть в трансценденции»).
Конец ознакомительного фрагмента.
Примечания
1
Впервые: Герасимов Д. Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа: УТИС, 2000. С. 35—40.
2
