Возражение 2. Далее, интеллигибельное так относится к уму, как чувственное – к чувству. Но чувственные виды, которые находятся в чувствах и через посредство которых мы ощущаем, обусловливаются чувственным объектом, актуально существующим вне души. Поэтому и интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит наш ум, должны обусловливаться некими актуально интеллигибельными вещами, существующими вне души. Но последние не могут быть ничем иным, как только формами, отделенными от материи. Следовательно, интеллигибельные формы нашего ума извлекаются из неких отделенных субстанций.
Возражение 3. Далее, потенциальное приводится к акту тем, что актуально. Если, таким образом, наш ум, будучи изначально потенциальным, впоследствии начинает актуально мыслить, то это необходимо должно быть обусловлено неким умом, который актуален всегда. Но такой ум суть отделенный ум. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мы актуально мыслим, обусловливаются некими отделенными субстанциями.
Этому противоречит следующее: если бы дело обстояло именно так, то для мышления нам бы не требовались никакие чувства. Однако же очевидно, что подобное утверждение ложно: ведь человек, которому недостает какого-либо из чувств, не способен познавать то из чувственного, что относится к недостающему чувству.
Отвечаю: иные настаивали на том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм или субстанций. Доказательство же их было двояким. Так, Платон, как мы уже говорили (1), утверждал, что формы чувственных вещей имеют самобытие без материи; например, форма человека, которую он называл человеком-в-себе, форма или идея лошади, которую он называл лошадью-в-себе, и т. д. И еще он говорил, что к этим формам причастны как наша душа, так и телесная материя: наша душа – ради познания, а телесная материя – ради бытия. Таким образом, как телесная материя через причастность к идее камня становится индивидуальным камнем, точно так жеи наш ум через причастность к идее камня становится мыслящим о камне. Далее, причастность к идее возникает благодаря некоторому образу идеи в причастнике в том смысле, в каком копия причастна к образцу. И, кроме того, он полагал, что находящиеся в телесной материи чувственные формы извлекаются из идей как своего рода их образы. На основании этого он утверждал, что интеллигибельные виды нашего ума являются образами, извлеченными из идей, и потому возводил науки и дефиниции непосредственно к этим идеям, о чем уже было сказано (1).
Но так как существование форм чувственных вещей без материи противно самой природе [этих вещей], что было неоднократно доказано Аристотелем, то Авиценна, отвергнув подобное мнение, пришел к следующему заключению: хотя интеллигибельные виды всех чувственных вещей и не обладают самобытием вне материи, однако же им присуще нематериальное предбытие в отделенных умах. Из первого ума, говорил он, эти виды извлекаются вторым, и так далее вплоть до самого последнего отделенного ума, который он называл «активным умом» и от которого, по его мнению, интеллигибельные виды истекают в наши души, а чувственные виды – в телесную материю. Таким образом, Авиценна соглашался с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм, но если Платон утверждал, что они существуют сами по себе, то Авиценна помещал их в «активный ум». Их учения отличаются также и в том отношении, что Авиценна полагал, будто бы интеллигибельные виды не остаются в нашем уме после того, как тот прекращает актуально мыслить, и что для того, чтобы обрести их снова, нашему уму требуется вновь обратиться к активному уму. Следовательно, он отрицал, что душа обладает врожденным знанием, тогда как Платон придерживался мнения, что причастность к идеям недвижимо пребывает в душе.
Но если следовать этому мнению, то невозможно найти причину, по которой бы душе требовалось соединяться с телом. В самом деле, нельзя же сказать, что умственная душа соединяется с телом исключительно ради тела, поскольку ни форма не существует ради материи, ни двигатель – ради движимого. Гораздо более вероятно как раз обратное, а именно, что это умственной душе необходимо тело для того, чтобы она могла осуществлять присущую ей деятельность, то есть мыслить, поскольку, с точки зрения своего бытия, душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе обладала бы присущей ей способностью получать виды непосредственно из неких отделенных начал, а не через посредство чувств, то для своего мышления она бы не нуждалась ни в каком теле, а потому ей бы и не требовалось никакого соединения с телом.
Можно, впрочем, сказать, что наша душа для своего мышления потому нуждается в чувствах, что они некоторым образом побуждают ее к рассмотрению тех вещей, интеллигибельные виды которых она получает из отделенных начал. Однако и такое суждение кажется неудовлетворительным. В самом деле, такое побуждение может показаться необходимым только в том случае, если душой овладела леность или она впала в некоторую забывчивость; но ведь как раз Платон и говорил, что подобное является следствием ее соединения с телом. Таким образом, выходит, что чувства необходимы душе единственно ради преодоления тех препятствий, с которыми сталкивается душа вследствие своего соединения с телом. Поэтому вышеприведенное суждение никоим образом не раскрывает причину соединения души с телом.
Если же согласиться с Авиценной в том, что чувства необходимы душе потому что они побуждают душу обратиться к «активному уму», от которого та получает виды, то и такое объяснение будет недостаточным. Действительно, если душе свойственно по природе мыслить через посредство видов, извлекаемых ею из «активного ума», то из этого следует, что в том случае, когда душа индивида лишена какого-либо из чувств, она может обратиться к активному уму либо в силу природной склонности, либо же через посредство какого-либо другого чувства, и в результате получить связанный с отсутствующим чувством интеллигибельный вид. Из всего этого следовало бы, что слепой от рождения способен различать цвета, что очевидно не так. Таким образом, должно согласиться с тем, что интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, не извлекаются ею из отделенных форм.
Ответ на возражение 1. Интеллигибельные виды, к которым причастна наша душа, должны возводиться как к своей первой причине к сущностно интеллигибельному первому началу, то есть к Богу. Однако проистекают они из этого начала через посредство чувственных форм и материальных вещей, от которых, как указывает Дионисий, мы и собираем познания[217].
Ответ на возражение 2. Материальные вещи в том своем бытии, которым они обладают вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально интеллигибельными. Поэтому нет никакого смысла в приведенной аналогии между чувством и умом.
Ответ на возражение 3. Наш пассивный ум приводится от потенции к акту тем, что уже актуально, а именно активным умом, который является силой души, о чем уже было сказано (79, 4), а отнюдь не отделенными умами, поскольку ближайшая причина необходима, а отдаленная причина только возможна.
Раздел 5. Познает ли умственная душа материальные вещи в (их) вечных типах?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственная душа не познает материальные вещи в вечных типах. В самом деле, то, через посредство чего познается нечто, само по себе должно быть познано прежде и в большей степени. Однако умственная душа человека в условиях этой жизни не познает вечные типы, поскольку не познает Бога, в Котором существуют вечные типы, «соединясь, – как говорит Дионисий, – с Богом в неведении»[218]. Следовательно, душа не познает вещи в вечных типах.
Возражение 2. Далее, как сказано [в Писании], «невидимое Его… чрез рассматривание творений видимо» (Рим. . :20). Но ведь и вечные типы являются невидимым Бога. Следовательно, это вечные типы познаются через творения, а не наоборот.
Возражение 3. Далее, вечные типы есть не что иное, как идеи, поскольку Августин говорит, что «идеи суть неизменные типы, существующие в разуме Бога»[219]. Если, таким образом, мы говорим, что умственная душа познает все вещи в [их] вечных типах, то мы тем самым становимся на точку зрения Платона, учившего, что через них мы обретаем всяческое познание.
Этому противоречат следующие слова Августина: «Если все мы видим, что есть истина и в моих словах, и в ваших, то скажите, прошу, где и как мы это видим? Конечно, ни я в вас, ни вы – во мне; видим мы это в одной неизменной истине, которая выше всех измышлений нашего разума»[220]. Но неизменная истина содержится в вечных типах. Следовательно, умственная душа познает все истинное в вечных типах.
