Во-вторых, вера в разум еще не есть разум. Откуда Аничков знает, что разум и есть то, что позволяет знать действительность? Он же сам сказал, что не знает собственную душу. Значит, он не может быть уверен, что его разум дает истинное знание. О каком же разуме он тогда говорит? Может быть, о космическом? Ничего подобного — он доверчиво топает своими неуверенными ножками прямо к умным французским, немецким и английским дяденькам. Они научат и защитят ученого мальчика.
Но при этом он говорит о том, что древние ошибались, говоря о природе души, потому что уклонились от разума. Значит, предположительно, истинно не то, что истинно, а то, что разумно. Поясню. Допустим, я сделал какую-то очень сложную вещь, которую мои соплеменники понять не могут. И я сказал им, что это такое. Истинно ли теперь их знание? Безусловно, хотя они и до сих пор не понимают, как эта вещь устроена. И вот они хранят свое знание и передают как предание. Но однажды появляется ученый, который выслушивает предание с высокомерной усмешкой, поскольку все народное по определению вульгарно и вообще предрассудок, и придумывает вполне разумное объяснение тому, что я сделал. Придумывает на основании наблюдений и опытов.
И что теперь истинно: предание или разум?
Разум способен лишь на то, на что его сделал способным его хозяин. У ученого он может быть и сильнее разума тех людей, которые передают предания, но он ошибается, поскольку он всего лишь искусство исследовать, а не хранитель истин. Именно это и не понималось просветителями и профессорами всех времен и народов. Почему? Думаю, потому что было невыгодно. Какая-то личная корысть за действиями ученых все время есть.
Вот теперь кратко о том, что же за разумное описание души составил профессор Аничков. Вполне естественно, что она для него начинается именно с того, что определяет разумные действия ученого.
«…Душа наша есть не что иное, как такое начало, помощью которого человек мыслит, познает истину, желает добра и о своих понятиях и желаниях имеет сведение, называется при том разумной потому, что она узнает последующее, видит начала и причины вещей и оных продолжения и последования, сравнивает подобия и приноравливает оные к настоящим вещам и присовокупляет к тому будущее.
Из чего явствует, что душа человеческая не есть, как некоторые утверждают, могущество или сила разумения и помышления, но есть самое сущее разумеющее. В таком смысле весьма пристойно называется она сущим, или существом, внутри нас обитающим» (Аничков, с. 95).
Душа — это существо, внутри нас обитающее. Как бы Аничков ни стремился служить Науке, но он еще очень русский человек. Он еще только начинает переносить себя на ту вершину, где уже не важно, что такое душа, главное — это ее свойства и проявления. Поэтому он создает еще не психологию, а науку о душе.
«А что душа человеческая есть существо бесплотное или невещественное, имеющее совсем отменную от тела сущность, сие понять можно из того, что она различными, противными и противоречивыми в рассуждении тела одарена свойствами» (Там же).
Это сложное высказывание, в переводе на современный язык, означает лишь то, что свойства души отличаются от свойств тела или вообще вещей. Соответственно: «из идеи тела ни коим образом не могут выведены быть свойства души человеческой» (Там же, с. 96).
Однако основное определение души Аничков делает уже не на основе самонаблюдений, а разумно. Естественно, для логических или разумных выводов требуется исходное основание, которое мы можем взять либо в наблюдении, либо в памяти. Но раз мы не брали в наблюдении, значит, придется покопаться в памяти, откуда Аничков берет вот такое определение:
«Ибо самым опытом будучи удостоверены мы в том, что тело есть существо, имеющее по своей натуре протяжение, делимое на части, потому что всякое протяжение состоит из многих частей, между собой соединенных, имеющее пределы своего протяжения, или фигуру, движущееся и покоящееся, как в физике обстоятельнее и подробнее о том изъясняется, утверждаем помощью разума, что душа как невещественное существо и нимало не похожее на тело, не должно иметь вышепомянутых качеств и свойств, приличествующих телу, потому и говорим, что душа есть дух и такое существо, которое по своей сущности не имеет протяжения, не делится на части и не одарено такими свойствами, которые бы через величину, фигуру и движение изъяснялись» (Аничков, с. 97).
Ах, какая игрушка этот разум! Сколько можно плутать и путешествовать в собственных дебрях и лугах. А ведь есть еще в запасе дебри картезианские, вольтерьянские, феноменологические, герменевтические… Жизнь прекрасна, а луга Науки и фантазии неисчерпаемы. И ведь как все кажется неоспоримо: если мы утверждаем, что тело протяженно, то душа должна быть противоположна телу, а значит, непротяженна. Почему? Но она же должна быть иной, чем тело, иначе она тоже тело, а два тела в одном объеме уместиться не могут!
Просто и механистично, до очарования.
А если душа все-таки протяженна и даже вещественна? И на части делится? Что, будете доказывать, что это невозможно, потому что разрушает все ваши логические построения?
Очень похоже на то, как ребенок плачет, когда кто-то наступил на его замок в песочнице. Но то, что ребенку очень не хочется, чтобы его замки разрушали, не означает, что истина такова, как ему хочется. Хотя бабушка, милая и добрая бабушка, вполне может погладить по головке, высморкать сопли и сказать: не плачь, все так, как ты придумал!
Глава 5. Наука о душе Ивана Кандорского
Мое исследование очень узко направлено на поиск лишь одного понятия, и поэтому я не могу писать добротный очерк о русской философии восемнадцатого века. Тем не менее, я не могу не сказать, что вынужден обеднять и сужать представление о наших философах той поры. На самом деле они были значительно интереснее и, что мне особенно хочется подчеркнуть, гораздо самостоятельнее, независимее от западного влияния, чем это может показаться по моим очеркам.
Дело в том, что я вынужден рассматривать их философию исключительно с точки зрения того, как они выводят это самое понятие души. И здесь все очевидно: они поглощены возможностью рассуждать о любом действительном или отвлеченном предмете настолько, что совершенно забывают даже о том, что сами считают, что у них есть душа. И вместо того, чтобы попробовать понаблюдать за ней и ее проявлениями, они принимаются умствовать, избирая в качестве основания один из европейских подходов — Декарта, Локка или Лейбница. Естественно, что в итоге их душа оказывается плодом доказательств, а значит, может быть доказательствами и опровергнута!
Как может быть опровергнута доказательствами действительно существующая вещь — дерево, к примеру, или дом?! Вот и душу нельзя доказывать или опровергать. А они доказывали и выводили, будто она была не душой, а только понятием о ней или теоремой. Отсюда берет корни весь подход к душе как к понятию о душе. Работа Ивана Михайловича Кандорского (1764–1838) чистейшей воды пример такого доказательства.
Но прежде чем рассказать о нем, я бы все-таки хотел показать, что такой подход был лишь одной из граней философского творчества той поры. Поскольку у меня самого нет возможности сделать это на должном уровне, я воспользуюсь рассказом Т. Артемьевой, чьи взгляды мне очень близки.
«Начиная с Петровской эпохи, «европейское» отождествлялось с политикой государственных преобразований, в какой-то степени было символом «передового», а несколько позже «культурного» и "образованного".
Текст, уснащенный иностранными терминами, не только свидетельствовал о согласии с изгибами мысли философской школы, работавшей в этих понятиях. Он мог говорить о знании идей этой школы, показывая осведомленность и начитанность автора, а также его способность понять и воспроизвести определенную систему рассуждений, его возможность быть информированным, степень его «прогрессивности» или "реакционности".
Таким образом, совокупность принятых в западных системах терминов не играла в русской философии роль категориального аппарата, а имела другой, хотя и достаточно важный для понимания смысл.
Одной из существенных черт метафизики, в том числе и российской, была апелляция к авторитетам. Мнения отцов церкви, известных философов, таких как Аристотель, Декарт, Лейбниц, Хр. Вольф, служили аргументом в системе доказательств, использовались при подтверждении или опровержении того или иного теоретического положения.
Насыщенность текстов такого рода ссылками может привести к выводу о неоригинальности и несамостоятельности его автора. Однако обращение к признанным достижениям философской мысли и философским именам — характерная черта любой системы метафизики. Имя для нее— это указание на определенный способ рассуждения, своеобразная теорема, которую совсем не обязательно приводить каждый раз заново и полностью» (Артемьева, с. 36–37).
