Не менее удивительно то, что богословию и поэзии все это было известно уже давным-давно – еще одно подтверждение наблюдений Берарди о «поэзии и финансах». Давайте ненадолго перенесемся в раннее Новое время – почему история Орфея была главной темой опер в первый век их существования, ведь зарегистрирована почти сотня ее версий? Образ Орфея, обращающегося к богу с просьбой вернуть ему его Эвридику, описывает такую систему отношений между субъектами, которая создает элементарную матрицу оперы, точнее, оперной арии: отношение субъекта (в обоих смыслах слова: как автономного действующего лица и как субъекта правовой системы государства, подданного) к своему Господину (божеству, королю или госпоже в куртуазной любви) проявляется в песне героя (в противоположность коллективности, воплощенной в хоре), которая, по сути, является мольбой, обращенной к Господину, обращением к его милосердию, просьбой сделать исключение или как-то иначе простить герою его проступок. Первая, рудиментарная форма субъективности – это голос субъекта, умоляющего Господина приостановить на короткое время его собственный Закон. Драматическое напряжение в субъективности возникает из-за двойственного характера акта милости, которым Господин отвечает на просьбу подданного. В том, что касается официальной идеологии, милость оказывается выражением верховной власти Господина, способности подняться над собственным законом: только действительно могущественный Господин может оказывать милость. Здесь мы сталкиваемся со своего рода символическим обменом между человеком и его божественным Господином: когда субъект, смертный человек, в акте самопожертвования преодолевает свою бренность и возносится до божественных высот, Господин отвечает ему величественным жестом милости, высшим доказательством его гуманности. Однако этот акт милости в то же самое время несет в себе неизбывный след вынужденного пустого жеста: в действительности Господин делает хорошую мину при плохой игре, потому что вынужден выдавать за свое свободное решение то, что ему пришлось бы сделать в любом случае – если бы он отказал в милости, то возник бы риск, что верноподданническая мольба обернется открытым восстанием.
В «Орфее и Эвридике» Глюка конца XVIII века развязка иная: оглянувшись и потеряв Эвридику, Орфей поет свою знаменитую арию ^e faro senza Euridice [63] , сообщая о намерении убить себя. Именно в этот момент полного самоотвержения вмешивается Амур, и Эвридику возвращают. Здесь мы видим особую форму субъективизации – вмешательство Благодати не как простого ответа на мольбу человека, а как ответ, который появляется в тот самый момент, когда на кону оказывается сама жизнь, когда субъект готов рискнуть всем – этот поворот был придуман Глюком. Здесь принципиально важна связь между утверждением личной автономии и «ответом Реального», проявлением милости со стороны большого Другого: отнюдь не будучи противопоставлены, они опираются друг на друга, то есть человек Нового времени способен утверждать свою радикальную автономию лишь в той мере, в какой может рассчитывать на поддержку «большого Другого», в какой его автономия поддерживается воплощением социального тела. Не удивительно, что этот жест «автономии и милости»16, проявления милости в тот самый момент, когда субъект утверждает свою полную автономию, можно найти в самые разные моменты истории оперы, от Моцарта до Вагнера: в «Идоменее» и в «Похищении из сераля» Другой (Нептун, Паша Селим) проявляет милость в тот самый момент, когда герой или героиня готовы пожертвовать своей жизнью, и то же самое происходит дважды в «Волшебной флейте» (чудесное вмешательство Другого предотвращает и самоубийство Памины, и самоубийство Папагено); в «Фиделио» звуки трубы сообщают о прибытии Министра в тот самый момент, когда Леонора рискует жизнью, чтобы спасти Флорестана; наконец, в «Парсифале» Вагнера сам Парсифаль вмешивается и спасает Амфортаса ровно тогда, когда тот умоляет своих рыцарей убить его. Особенно интересна в этом плане поздняя опера Моцарта «Милосердие Тита», в которой мы оказываемся свидетелями возвышенно-нелепого взрыва проявлений милости – ровно перед тем, как даровать всем окончательное прощение, Тит пребывает в отчаянии от масштабов предательства, что вынуждает его проявлять так много милосердия:
«Стоит простить одного преступника, как тут же обнаруживаю другого. <…> Видно, звезды сговорились сделать меня жестоким вопреки моей воле. Нет, не дождутся они такого триумфа. Моя добродетель полна решимости одолеть в этом состязании. Посмотрим, что более постоянно – чужое предательство или мое милосердие. <. > Объявите в Риме, что я остаюсь прежним и, зная обо всем, прощаю всех и все забываю».
Мы почти слышим, как Тит жалуется, подобно Фигаро у Россини: «Uno ver volta, per carita!» – «Пожалуйста, не так быстро, один за другим, в порядке милости!» Оставаясь на высоте своего долга, Тит прощает каждого, но те, кого он простил, обречены помнить об этом вечно:
«Секст: Это так, ты даруешь мне прощение, Император; но сердце мое меня не прощает; оно будет стенать о преступлении до тех пор, пока не утратит способность помнить.
Тит: Подлинное раскаяние, на которое ты способен, стоит большего, чем постоянная верность».
Эти финальные строки выбалтывают непристойный секрет «Милосердия Тита»: прощение на самом деле вовсе не упраздняет долг, оно скорее делает его бесконечным – мы остаемся вечно должны простившему нас человеку. Не удивительно, что Тит предпочитает раскаяние верности: оставаясь верным Господину, я следую за ним из почтения, в то время как в раскаянии меня привязывает к Господину бесконечная несмываемая вина. В этом отношении Тит оказывается подлинно христианским господином.
Очень часто можно встретить противопоставления жестокого правосудия в иудаизме и милосердия в христианстве, где мы необъяснимо и незаслуженно оказываемся прощены: мы, люди, были рождены в грехе, мы не способны когда-либо расплатиться за грехи, достичь искупления нашими собственными делами – мы уповаем лишь на Божие Милосердие, на Его великую жертву ради нас. Разбивая цепи правосудия своим необъяснимым актом прощения, оплачивая наши долги, христианство навязывает нам еще более тяжелый долг: мы навсегда обязаны Христу, но при этом лишены какой-либо возможности расплатиться с ним за все то, что он для нас сделал. Фрейдовское обозначение для такой избыточной требовательности, на которую никогда не возможно адекватно ответить, – это, конечно, супер-эго. Не следует забывать, что понятие Милости непосредственно связано с Суверенностью: лишь носитель суверенной власти может миловать17.
В отличие от христианства с его верой в Бога Милостивого и Любящего, иудаизм обычно воспринимается как подлинная религия супер-эго (подчиняющая человека завистливому, могущественному и суровому Богу). Однако именно не требуя от нас платы за наши грехи, оплачивая все Сам, христианский Милостивый Бог превращается в высшее воплощение тирании супер-эго: «Я заплатил самую высокую цену за ваши грехи, и потому вы у меня в должниках навеки .» Черты такого бога как воплощения супер-эго, чья милость создает несмываемую вину верующих, можно найти и у Сталина. Как это ясно показывают (доступные теперь) протоколы заседаний Политбюро и ЦК, в 1930-е годы вмешательство Сталина в решение многих вопросов выглядело как проявление снисходительности. Это никогда не стоит забывать. Когда более молодые члены ЦК, стремясь показать свое революционное рвение, требовали для Бухарина немедленной смертной казни, Сталин каждый раз прерывал их и говорил: «Наберитесь терпения! Его вина еще не доказана!» – или что-то в этом роде. Конечно, это было полное лицемерие: Сталин прекрасно понимал, что он сам и подстегивал то деструктивное рвение, демонстрируя которое более молодые члены ЦК стремились ему понравиться – тем не менее видимость милосердия здесь была необходима.
То же самое можно сказать и о сегодняшнем капитализме. Используя введенное Жоржем Батаем понятие «общей экономики» суверенной траты, противопоставленное «ограниченной экономике» непрестанной капиталистической погони за прибылью, Петер Слотердайк описывает (в своей книге «Гнев и время») внутреннюю расколотость капитализма, его внутреннее самопреодоление: капитализм достигает своей высшей точки, когда «порождает свою самую радикальную – и единственно продуктивную – противоположность, полностью отличную от того, что были способны себе представить классические левые, погрязшие в своем пессимизме»18. Его положительное отношение к Эндрю Карнеги подсказывает, к чему все идет: суверенный жест самоотрицания, отказа от бесконечного накопления богатства, проявляется в растрате его на бесценные вещи, не участвующие в рыночном обращении, – общественное благо, искусства и науки, здравоохранение и пр. Такой завершающий «суверенный» жест позволяет капиталисту вырваться из порочного круга бесконечно расширяющегося воспроизводства, зарабатывания денег ради того, чтобы получить еще больше денег. Когда он жертвует накопленное богатство на общественное благо, происходит отрицание капиталистом самого себя как простую персонификацию капитала, его самовоспроизводящегося обращения: жизнь приобретает значение. Это уже не расширенное воспроизводство как самоцель. Кроме того, таким образом капиталисту удается совершить переход от эроса к тюмосу [64] , от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и доброй репутации. Тем самым фигуры вроде Джорджа Сороса или Билла Гейтса превозносятся как воплощение внутренне присущего капитализму самоотрицания: их благотворительность, их огромные пожертвования на социальные проекты вовсе не являются проявлениями их персональной искренности или лицемерия – это логическое завершение капиталистического обращения, необходимого с сугубо экономической точки зрения, поскольку позволяет отсрочить наступление кризиса. Таким образом восстанавливается баланс, производится своего рода перераспределение богатств среди подлинно нуждающихся – в обход разрушительной логики зависти и принудительного государственного перераспределения, которые могут привести лишь ко всеобщей нищете. Можно добавить, что это также позволяет избежать другого способа восстановить равновесие и утвердить ценность «тю-моса» посредством суверенной траты, а именно войны.
