Даже когда речь идет о несомненно фундаменталистских движениях, следует проявлять осторожность, чтобы не упустить из виду социальную составляющую. Талибан часто представляют как фундаменталистскую исламистскую группировку, террором добивающуюся власти, – однако, когда весной 2009 года они взяли долину Сват в Пакистане, «Нью-Йорк Таймс» сообщила, что Талибан спровоцировало «классовый переворот, воспользовавшись огромным разрывом между маленькой группой богатых землевладельцев и их безземельными арендаторами». Однако в том, как в этой статье «Нью-Йорк Таймс» говорится о «способности Талибана использовать классовые различия», обнаруживается ее идеологическая предвзятость: как будто «истинные» планы Талибана лежат в какой-то другой сфере – в религиозном фундаментализме – и оно всего лишь «использует» тяжелое положение бедных безземельных крестьян. К этому нужно добавить всего две вещи. Во-первых, такое противопоставление «настоящих» намерений и корыстной манипуляции навязывается Талибану извне: как если бы сами бедные безземельные крестьяне не воспринимали свои бедствия в понятиях «религиозного фундаментализма»! И во-вторых, если способность Талибана «использовать» тяжелое положение земледельцев «вызывает тревогу за Пакистан, в значительной степени остающийся феодальным», то что же мешает либеральным демократам в Пакистане и в США также «использовать» это положение и попытаться помочь безземельным крестьянам? Тот факт, что «Нью-Йорк Таймс» не ставит этот очевидный вопрос, содержит горькую истину, что феодальные силы в Пакистане являются «естественным союзником» либеральной демократии.
Здесь мы приходим к по-настоящему грозному уроку восстаний в Тунисе и Египте: если умеренно-либеральные силы будут и дальше игнорировать радикальных левых, они породят волну фундаментализма, перед которой не устоит ничто. Хотя эти демократические вспышки с восторгом поддержали (почти) все, идет скрытая борьба за их присвоение. Официальные круги и большинство средств массовой информации Запада воспевают их, видя в них подобие «продемократических» бархатных революций в Восточной Европе: стремление к западной либеральной демократии, желание уподобиться Западу. Вот почему возникает замешательство, когда обнаруживается, что у этих протестов есть еще одно измерение – измерение, обычно называемое требованием социальной справедливости. Эта борьба за присвоение протестов – не просто вопрос истолкования, она имеет и важные практические последствия. Не следует приходить в чрезмерный восторг при виде возвышенных моментов общенационального единения, ведь вопрос заключается в том, что будет на следующий день. Как это освободительное пламя преобразуется в новый общественный порядок? Как мы только что отметили, в последние десятилетия мы стали свидетелями целого ряда освободительных народных движений, которые оказались присвоены глобальным капиталистическим порядком либо в его либеральной форме (от Южной Африки до Филиппин), либо в фундаменталистской (Иран). Не следует забывать, что ни одна из арабских стран, в которых происходят народные восстания, не является демократичной по своему устройству: все они более или менее авторитарны, так что требование социальной и экономической справедливости непроизвольно встраивается в требование демократии, как будто бедность – следствие жадности и продажности власть имущих и достаточно всего лишь избавиться от них. Потом происходит так, что мы получаем демократию, но бедность при этом остается – и что же тогда делать?
Это возвращает нас к главному вопросу: было ли экстатическое единство народа на площади Тахрир всего лишь иллюзией воображения, безжалостно развеянной впоследствии? Не подтверждают ли египетские события утверждения Гегеля о том, что, когда политическое движение побеждает, цена этой победы – раскол на антагонистические фракции? Таким образом, единение против Мубарака было фикцией, скрывающей лежащий в основе истинный антагонизм между прозападными светскими модернизаторами, представителями растущего среднего класса и исламскими фундаменталистами, поддерживаемыми в основном классами более низкими, – в Египте сейчас происходит не что иное, как раскручивающаяся по спирали классовая борьба.
Но неужели это всё? Вспомните определение революции у Вальтера Беньямина как искупление-через-повторение прошлого: в отношении Великой французской революции задача настоящей марксистской историографии заключается не в том, чтобы описать события, как они происходили на самом деле (и объяснить, каким образом эти события породили сопровождавшие их идеологические иллюзии), а в том, чтобы вскрыть невидимый потенциал (утопические освободительные потенциалы), которые были преданы реальным ходом революции и ее окончательным итогом (подъемом утилитаристского рыночного капитализма). Цель Маркса – не посмеяться над сумасбродными надеждами якобинцев, полных революционного энтузиазма, и не указать на то, что их возвышенная освободительная риторика была лишь средством, которым воспользовалась историческая «хитрость разума» для установления вульгарной коммерческой капиталистической реальности; цель в том, чтобы объяснить, как эти преданные радикально-освободительные потенциалы продолжают, словно исторические призраки, «настаивать на своем» и тревожить память революции, требуя своего осуществления, так что последующая пролетарская революция должна освободить (собрать воедино) все эти призраки прошлого.
Следует применить этот урок и к египетским событиям. В своем «Споре факультетов», написанном в середине 1790-х годов, Иммануил Кант поставил прямой, но трудный вопрос: есть ли подлинный прогресс в истории? Он имел в виду этический прогресс свободы, а не только материальное развитие. Кант соглашался, что современная история очень запутана и не допускает какого-либо ясного доказательства: тут для примера достаточно вспомнить о том, что ХХ век принес людям беспрецедентную демократию и благосостояние, но одновременно холокост и ГУЛАГ. Тем не менее Кант приходит к выводу, что, хотя прогресс и не может быть доказан, мы можем распознать признаки того, что он возможен. Кант интерпретировал Французскую революцию именно как такой знак, который указывал на возможность свободы: доселе невозможное случилось, целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта гораздо важнее кровавых столкновений на улицах Парижа был тот энтузиазм, который вызвали события во Франции у симпатизирующих им наблюдателей по всей Европе (но также и на Гаити!):
«Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами <…> эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» [66] .
Не подходят ли идеально эти слова и для описания египетского восстания против режима Мубарака? Каковы бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в тот момент энтузиазма каждый из нас был свободен и разделял всеобщую свободу человечества. Весь скептицизм, продемонстрированный за закрытыми дверьми многими обеспокоенными прогрессивными мыслителями, на деле оказался ошибочным. Нам остается только констатировать «чудесную» природу событий в Египте: случилось то, что мало кто предсказывал, наперекор мнениям экспертов, как будто восстание было следствием не социальных причин, а вмешательства в историю некой внешней силы – силы, которую мы можем назвать, вслед за Платоном, вечной идеей свободы, справедливости и достоинства. Это восстание было всеобщим: в любой точке Земли любой из нас способен отождествить себя с ним непосредственно; понять, в чем там дело, не нуждаясь ни в каком культурологическом анализе характерных особенностей египетского общества. Самым прекрасным был момент, когда мусульмане и копты стали вместе молиться на площади Тахрир, распевая: «Мы едины!» – и таким образом они дали лучший ответ межконфессиональному насилию. Те неоконсерваторы, которые критикуют мультикультурализм от имени всеобщих ценностей свободы и демократии, столкнулись здесь с моментом истины: вы хотите всеобщей свободы и демократии? Это именно то, что требуют люди в Египте. Так почему вы обеспокоены? Не потому ли, что протестующие в Египте упоминают в одном ряду со свободой и достоинством также социальную и экономическую справедливость, а не только рыночную свободу?
Поэтому верно, что в первом экстатическом апогее восстания, когда все обособленные группы объединяются в неприятии ненавистного тирана, есть что-то от воображаемого единства. Но в этом единстве есть и нечто большее, чем воображаемая идеологическая иллюзия: всякое радикальное возмущение по определению имеет коммунистическое измерение – мечту о солидарности и эгалитарной справедливости, выходящую за пределы узкого поля политики в экономику, частную жизнь, культуру. Одним словом, она пронизывает всю структуру общества. Здесь мы имеем дело с самым настоящим диалектическим колебанием. В первичном восстании мы имеем всеобъемлющее единство народа, и уже здесь единство совпадает с разделением (между народом и теми, кто все еще работает на Тирана). Только когда тиран оказывается свергнут, начинается настоящая работа – работа по радикальному преобразованию общества. В этот период после падения Тирана все формально поддерживают революцию, но желающие «революции без революции» (Робеспьер) стремятся убедить народ в том, что революция окончена и что теперь, когда тиран пал, можно вернуться к обычной жизни (за это сегодня выступает египетская армия). В этот момент, когда все поддерживают революцию, необходимо настаивать на строгом делении на тех, кто действительно желает революции, и на тех, кто хочет «революции без революции». Генри Луис Тейлор заметил о Мартине Лютере Кинге: «Все знают – даже малые дети знают о Мартине Лютере Кинге – и могут сказать, что он больше всего известен своей фразой “У меня есть мечта” Дальше первого предложения текст не помнит никто. Мы знаем только, что у этого парня была мечта. Но мы не знаем, что это была за мечта». С того момента, когда в марте 1963 года в Вашингтоне его приветствовала толпа и он был объявлен «моральным лидером нации», Кинг прошел долгий путь: он занялся вопросами бедности и милитаризма, поскольку считал их принципиально важными для того, чтобы «сделать равенство реальным – и не просто расовым братством, а равенством по существу». Пользуясь терминологией Бадью, можно сказать, что Кинг придерживался «аксиомы равенства» отнюдь не только в вопросе расовой сегрегации и его готовность продолжать эту работу делает его истинным борцом за освобождение. Именно это имеет в виду Бадью, когда говорит, что настоящая Идея – это то, что разделяет, что дает возможность провести разделительную линию: в настоящей Идее всеобщность и разделение – это две стороны одной медали.
