Истолкование генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа позволяет Л. А. Тихомирову дать весьма оригинальную трактовку их логико-исторического взаимоотношения в виде конкретного или диалектического тождества, тождества не исключающего, а предполагающего различие. В контексте подобной интерпретации греческая философская рефлексия предстает не только как самотождественный, совершенно самостоятельный способ логически организованной абсолютизации природной реальности, но и как мировоззрение, непосредственно содержащее в своем историческом бытии иное, отличное от себя самого политеистическое мироощущение. Греческий политеизм также не исчерпывается абстрактным единством с самим собой, но и несет в себе свое отличие в виде философской рефлексии. В понимании мыслителя, взаимоотношение греческой философии и политеизма никак не укладывается в необходимые для формальной логики формулы «А=А» или «А^А», а включает в себя обе эти формулы как две стороны, взаимоисключающие друг друга, но в то же время не существующие одна без другой. Являя собой историческое воплощение диалектического отношения единства и борьбы противоположностей, греческая философия и политеизм не полагают взаимного ультимативного отрицания, а отрицают друг друга только условно, находясь в непрерывном содержательном взаимопроникновении. Отсюда для историософии Л. А. Тихомирова оказывается совершенно неприемлемым тезис об историческом вытеснении философским, понятийно-логическим постижением природного бытия дофилософского, мифологического восприятия природы, но становится приемлемым контртезис о синхронном историческом сосуществовании и взаимодействии греческой философии и мифологии как двух взаимодополняющих форм абсолютизации природного мира, акцентирующих обожествление его различных сторон – всеобщей и единичной, отвлеченно-абстрактной и чувственно-конкретной. При этом их нераздельность мотивирована равнозначной интеграцией в единую мировоззренческую целостность пантеистического монизма, отражает особенность пантеистическо-монистического миросозерцания, живущего противоречивой, двойственной жизнью, допускающей различные деификационные акценты в целях сохранения своего фундаментального положения об абсолютном характере мира природы.
Важно подчеркнуть, что объяснение генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа является оригинальной концепцией Л. А. Тихомирова и находится в решительном противоречии с интерпретацией феномена греческой философии русским религиозным философом, выдающимся исследователем античной мысли С. Н. Трубецким (1862-1905), с сочинениями которого «Метафизика в Древней Греции» (1809) и «Учение о Логосе в его истории» (1900) мыслитель был хорошо знаком, неоднократно привлекая их в качестве источниковедческой базы для конструкции религиозно-философского процесса Древней Эллады. В отличие от Л. А. Тихомирова, в интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкой исходит не из преемственного, диалектического, а из ультимативного, категорического отрицания философией греческого политеизма, утверждая наличие между ними контрадикторного, совершенно взаимоисключающего взаимоотношения, реализующего формально-логический принцип «Aut-Aut. Tertium non datur». Подход С. Н. Трубецкого основан на выявлении содержательной близости греческой философии и древнееврейского монотеизма, трактовки их исторического отношения в виде неуклонного движения навстречу друг другу, нарастающей поступательной конвергенции, завершившейся синтезом в христианском учении о Логосе как воплотившемся Боге-Слове. В контексте подобного подхода отправным пунктом, «горчичным зерном» эволюционного развития еврейского монотеизма, подчиняющегося в своем историческом формировании некоему общему закону духовного роста, становится не концепция абсолютного личного сверхприродного существа, а монолатрия или поклонение единому, зародившаяся среди общесемитской религиозной почвы. Вместе с тем, греческая философия определяется как философский монотеизм, который осуществил свободную разумную проповедь единого и духовного Бога, неизменно соединенную с восстанием против языческого многобожия, подготовив все просвещенное человечество Древнего мира к разумному усвоению начал христианства. Очевидно, что в основе подхода С. Н. Трубецкого лежит простое смешение монизма и монотеизма, смешение, по причине которого монизм может рассматриваться как исходный фазис становления монотеизма, а монотеизм может трактоваться как момент политеистической картины мира. Последнее неоднократно подчеркивается самим мыслителем, определявшим философский монотеизм античности как монархический политеизм или политеизм, объединяющий множество богов под властью верховного божества в полном противоречии со своей идеей ультимативного отрицания политеизма греческой философией. Отмечая, что философскому монотеизму так и не удал ость одержать полную победу над языческим многобожием, философ констатирует результат их противостояния в виде примирения, синтеза философского монотеизма и политеистических воззрений, вследствие чего монотеизм, примиренный с народным многобожием или монархический политеизм превратился в мировоззрение большинства греческих философов. Таким образом, утверждаемая С. Н. Трубецким концепция генезиса греческой философии через ультимативное, категорическое отрицание политеистической картины мира не выдерживает серьезной историко-философской критики, вступает в решительное противоречие с фактами, нуждается в корректировке, демонстрирует, что единственным основанием происхождения греческой философии через ультимативное отрицание политеизма может выступать только исторически нефиксируемое, тенденциозное отождествление взаимоисключающих монотеистических и монистических воззрений.
Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ [76] . Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом "альтруизме" абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой [77] . Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением» [78] . Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.
Данное С. Н. Трубецким диалектическое определение абсолютного бытия через свое инобытие или свое другое находит решительную критику в философском персонализме. Достаточно упомянуть оценку философских воззрений С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатиным, полагавшим, что «в признании истинной действительности только за бытием универсальным и в воззрении на все индивидуальное и частное, как на простое явление всемирного духа у князя Трубецкого сказывается несомненная пантеистическая тенденция» [79] . Для персоналистической философии совершенно неприемлемо отождествление Бога и мира, даже если подобное отождествление имеет своей целью доказательство личной природы Бога как это и было у С. Н. Трубецкого, стремящегося к обоснованию личных свойств абсолютно сущего через его миротворческую активность. Обоснование личного характера Бога неизбежностью раскрытия Его творческих потенций не только не способствует апологии персоналистического теизма, но и прямо разрушает последний, поскольку необходимо творящий Бог есть не более чем спонтанно действующее явление природы. Как онтологический абсолют Бог творит только свободно, и с этим связано Его существенное отличие от создаваемого Им мира. «Два модуса существования – Божественный и тварный, – указывает Г. В. Флоровский, – можно описать соответственно как "необходимый" и "не необходимый", или "абсолютный" и "обусловленный", или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-seynkunnende ["не могущий не быть" и "могущий не быть"]» [80] . А это значит, что Бог имеет изолированное от мира бытие, на которое совершенно не влияют Его действия вовне в виде творческого акта, имеет Свою внутреннюю жизнь, несоотносимую с жизнью мира, влияет на мир, но не определяется им, онтологически обособлен от него, остается Богом во всех трех формах абсолютного бытия – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого, ни в одной из них не сливаясь с сотворенным миром. Именно этот подход и разделяет Л. А. Тихомиров, для которого всякое необходимое творчество тождественно понятию природного рождения, противостоящего сверхприродному созданию, а экстраполяция любых необходимых взаимосвязей на отношение мира и божества равносильна обезличивающей онтологический абсолют пантеистической доктрине эманации, несовместимой с персоналистическим теизмом.
