Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ [76] . Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом "альтруизме" абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой [77] . Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением» [78] . Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.
Данное С. Н. Трубецким диалектическое определение абсолютного бытия через свое инобытие или свое другое находит решительную критику в философском персонализме. Достаточно упомянуть оценку философских воззрений С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатиным, полагавшим, что «в признании истинной действительности только за бытием универсальным и в воззрении на все индивидуальное и частное, как на простое явление всемирного духа у князя Трубецкого сказывается несомненная пантеистическая тенденция» [79] . Для персоналистической философии совершенно неприемлемо отождествление Бога и мира, даже если подобное отождествление имеет своей целью доказательство личной природы Бога как это и было у С. Н. Трубецкого, стремящегося к обоснованию личных свойств абсолютно сущего через его миротворческую активность. Обоснование личного характера Бога неизбежностью раскрытия Его творческих потенций не только не способствует апологии персоналистического теизма, но и прямо разрушает последний, поскольку необходимо творящий Бог есть не более чем спонтанно действующее явление природы. Как онтологический абсолют Бог творит только свободно, и с этим связано Его существенное отличие от создаваемого Им мира. «Два модуса существования – Божественный и тварный, – указывает Г. В. Флоровский, – можно описать соответственно как "необходимый" и "не необходимый", или "абсолютный" и "обусловленный", или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-seynkunnende ["не могущий не быть" и "могущий не быть"]» [80] . А это значит, что Бог имеет изолированное от мира бытие, на которое совершенно не влияют Его действия вовне в виде творческого акта, имеет Свою внутреннюю жизнь, несоотносимую с жизнью мира, влияет на мир, но не определяется им, онтологически обособлен от него, остается Богом во всех трех формах абсолютного бытия – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого, ни в одной из них не сливаясь с сотворенным миром. Именно этот подход и разделяет Л. А. Тихомиров, для которого всякое необходимое творчество тождественно понятию природного рождения, противостоящего сверхприродному созданию, а экстраполяция любых необходимых взаимосвязей на отношение мира и божества равносильна обезличивающей онтологический абсолют пантеистической доктрине эманации, несовместимой с персоналистическим теизмом.
Будучи противоположной интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкого, концепция генезиса греческой философии Л. А. Тихомирова полностью согласуется с концепцией выдающегося историка античной мысли А. Ф. Лосева, совершенно исключавшего наличие абсолютного отрицания между философской рефлексией и политеистическим мифом, постулировавшего их непрерывное содержательное взаимопроникновение на протяжении всей истории античной мысли. С точки зрения А. Ф. Лосева, политеистическая мифология есть определенное мировоззрение, содержащее в себе нечто философское. Однако его философские элементы присутствуют в слитном и нерасчлененном виде. Поэтому политеистическую мифологию нужно определять как дорефлективную, дорациональную философию. Становление же рефлективной философии, философии в прямом значении этого слова, связано с рефлексией над мифом, предполагающей его частичную, но не абсолютную критику. Данная критика сводится к критике политеистического антропоморфизма и построению вместо него системы абстрактных категорий. При этом политеистическая мифология не устраняется как таковая, но интегрируется в гилозоистическое видение природного бытия, учение о самодвижущемся космическом абсолюте, выступает в виде обобщения космических стихий и космических порядков, синтеза различных регионов природной жизни. В контексте подобной мировоззренческой метаморфозы политеистические боги реинтерпретируются как наиболее активные, силовые компоненты космического целого, и, подвергаясь рациональной критике, становятся частью учения о числе, мере, ритме и гармонии стихий, составляющих космос. Непосредственным условием подобной мировоззренческой метаморфозы, согласно А. Ф. Лосеву, является общая мировоззренческая платформа античного политеизма и философии, исчерпывающе раскрытая мыслителем в его «Двенадцати тезисах об античной культуре» [81] (1983). В соответствии с тезисами А. Ф. Лосева, античная культура радикально отличается от абсолютизирующей личность монотеистической средневековой культуры своим принципиальным объективизмом, материально-чувственным и одушевленно-разумным космологизмом, господством внеличностного принципа и пантеизмом. Она не знает личности как абсолютного начала, являет собой исключительно абсолютизацию притрактует космос как извечное самодостаточное божество. Таким образом, данная А. Ф. Лосевым интерпретация античности целиком совпадает с определением сущности греческой философии Л. А. Тихомировым, воспроизводит ключевые положения его концепции о мировоззренческом единстве греческой мифологии и философии при их частичном взаимном отрицании, пантеистической направленности греческого философского дискурса, также позволяет рассматривать греческий политеизм и философскую рефлексию как разные стороны единой мировоззренческой целостности.
Сопоставляя интерпретацию Л. А. Тихомировым духовного пути Индии и Древней Греции, важно отметить, что структура развития пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции, с точки зрения мыслителя, имеет свою специфику в сравнении со структурой развития пантеистическо-монистического миросозерцания Индии. Данная специфика предполагает наличие определенного сходства в процессе становления пантеистического монизма наряду с присутствием отчетливых, решительных различий. К несомненному сходству необходимо отнести как саму форму развития посредством отрицания, свойственную пантеистическо-монистическому знанию в целом, так и присутствие диалектического генетического отношения между двумя фазами формирования пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции – политеизмом и пантеистической философией. Используя классификацию диалектических отрицаний Гегеля [82] , можно сказать, что духовное развитие Индии и Древней Греции, в понимании Л. А. Тихомирова, совпадает в аналитическом отрицании политеистического мифа, философской рефлексией, сходится как в наличии нерасчлененной мифологической, дорефлексивной стадии пантеистического монизма, так и в ее последующем преемственном отрицании, дифференцирующем первоначально целостное пантеистическо-монистическое знание, выявляющем и обостряющем его противоречия сравнительной внутренней оппозицией и генетическим разрывом. В контексте подобного совпадения становится совершенно некорректным противопоставление Индии и Древней Греции как качественно различных религиозно-философских миров, акцентирование предельной «инаковости» пути индийской и греческой мысли, абсолютизация смысловой изолированности индийского и греческого религиозно-философских процессов. С позиции Л. А. Тихомирова, географическая и историко-культурная демаркация двух различных регионов совсем не перерастает в контрастную схему противопоставления греческой и индийской религиозно-философской традиции, не переходит в их ультимативную содержательную оппозицию, позволяющую наделить их взаимоисключающими атрибутами. Л. А. Тихомиров выступает решительным противником редуцирования компаративистской проблемы индийской и греческой метафизической традиции к упрощенным контрастным схемам, Утверждает недопустимость романтической идеализации религиозно-философского процесса одного региона в ущерб другому. Будучи сторонником пантеистической параллелизации обеих религиозно-философских традиций, он настаивает на единственно возможном условии их компаративного исследования через признание их единого мировоззренческого фундамента, сопоставления их как форм одного и того же пантеистического языческого миросозерцания, отвергая их истолкование в качестве содержательных антиподов, подчеркивая их как однопорядковые духовные явления.
