Таким образом, создается впечатление, что Йонас в этом вопросе полностью отдает задачу объяснения эволюции жизни в руки механистической метафизики. Его аргументация не так уж отличается от мнения Д. Деннета и других дарвинистов, которые считают, что все возможные результаты эволюции уже присутствуют в скрытой форме на первых стадиях развития вселенной. В таком случае огромная протяженность пространства и времени нужна просто для того, чтобы дать возможность для полной реализации неисчислимых возможностей, которые, если позволяет пространство и время, могут включать в себя и метаболизм, и появление в космосе внутренней жизни, духовности и сознания.
В отличие от Уайтхеда, Йонас не видит необходимости искать основу этих возможностей в чем-то ином, нежели в слепой цепочке материальных причин. Кажется, что он так озабочен тем, чтобы богословское рассуждение соответствовало требованию научной обоснованности, что не оставляет места для формальной и окончательной обусловленности как аспектов приемлемого объяснения результатов эволюции. Если Уайтхед утверждает, что соответствующие эволюционные возможности вечно пребывают в Боге и в определенные моменты они предлагаются космосу и «воспринимаются» им, то для Йонаса достаточно того, что все эволюционные возможности коренятся исключительно в материальном и детерминированном процессе, который начинается в нецеленаправленном прошлом. Только после незапланированного появления на сцене метаболизма в космос приходит свобода (к счастью!). Таким образом, временами трудно отличить идеи Йонаса от взглядов представителей механицизма, которые он в других вопросах разоблачает так горячо.
(4) Тем не менее Йонас допускает все же, что должно быть в наличии «предпочтение», как он называет это, или стремление к внутренней жизни, уже присутствующее в «лоне» вселенной. Он настаивает на том, что это стремление состоит не только в интеллигибельном логосе, но и в эросе или неопределенном «томлении» по духовности и внутренней жизни. Это разграничение между эросом и логосом тем не менее весьма проблематично и с логической, и с научной точки зрения. Рассуждая логически, первозданный космический эрос должен в некотором смысле отличаться от чистой бессмысленности (или максимальной энтропии). Иначе мы не сможем найти аргументы в защиту того, что он действительно присутствует в природе. Но если природа с самого начала обладала эросом, который направлял ее к внутренней жизни, тогда он должен был быть организован таким образом, чтобы отличаться концептуально от абсолютного хаоса. В таком случае логос (разумное упорядочивание) должен был появиться раньше эроса или одновременно с ним.
Более того, говоря научным языком, современная астрофизика сейчас обладает аргументами, которые позволяют сделать вывод, что даже в первые микросекунды своего существования вселенная не находилась в состоянии максимальной энтропии (условие, которое, вероятно, имел в виду Йонас), но уже была сложно структурирована в соответствии с очень узким диапазоном математических значений, которые допускали в результате эволюционное появление внутренней жизни и свободы[294]. Для того чтобы космос обладал эросом к жизни и субъективности, он также должен был бы соответствовать и некоему логосу. В этом вопросе богословы, последователи Уайтхеда, могут высказаться в защиту понимания Бога, как источника порядка и новизны, логоса и эроса.
(5) И наконец, хотелось бы сделать замечание по поводу теодицеи Йонаса. После холокоста любое представление о Боге, который не обладает силой предотвратить страдания в истории и природе, но отказывается проявить свою власть, стало фактически неприемлемым с точки зрения как философии, так и религии. Соответственно, Йонас дает нам понятие Бога, который отказался от какой-либо власти в момент творения и с тех пор бессилен активно вмешиваться в мировые процессы. Такой сочувствующий Бог переживает все, что происходит в космической эволюции и истории, и приобретает в результате этих событий особую самоидентичность и характер. Это – страдающий Бог, похожий на кенотическое божество традиционного и современного богословия. Таким образом, когда мы рассуждаем об эволюции, многое говорит в пользу идеи Йонаса о самоопустошающемся, страдающем Боге. Более того, Йонас вместе с философией процесса справедливо подчеркивает, что Бог способен ощущать на себе воздействие всего того, что происходит в мире, и тем самым сохранять навеки преходящие явления. Нет абсолютных потерь, но вместо этого есть по крайней мере некоторое окончательное спасение всего в Боге.
Тем не менее рассуждения Йонаса выпускают как ненужную основу для религиозной надежды на космическое и человеческое спасение. Он мог бы включить представление об обетовании, относящееся к природе, в ряд понятий о потенциальной способности природы (томлении или эросе) к внутренней жизни, что не ослабило бы его обеспокоенности тем, как соотнести Бога и страдания. При такой адаптации данного подхода весь космос и его эволюцию можно было бы связать более тесно, чем это позволяет позиция Йонаса, с эсхатологической верой Израиля. Так как мы ожидаем совершенства не от обетования самого по себе, а только от его осуществления, то мы, таким образом, можем признать существование зла и страданий в мире, не расставаясь при этом с нашей потребностью в надежде.
Перевод с английского Лилии Ковтун
Кеннет Кемп
Наука, богословие и моногенез[295]
Франциско Айала и другие утверждают, что, согласно данным недавних генетических исследований, происхождение человеческого рода не может быть моногенетическим, как традиционно учит церковь. В данной работе в качестве ответа на это возражение проводится различие между биологическим и теологическим понятиями вида, впервые предложенное Эндрю Александером в 1964 году.
I. Введение
Цель этой статьи – в рамках общей теории антропогенеза рассмотреть вопрос, на который, по мнению многих, церковь и естественные науки дают противоречащие друг другу ответы. Это вопрос о происхождении человечества от единственной пары представителей человеческого рода. Я применю к этой проблеме схоластическую максиму «встретив противоречие, проведи различие» и попытаюсь доказать, что противоречие это кажущееся, а не реальное. Я последовательно рассмотрю три вопроса:
1. Как традиционно объясняет происхождение человека богословие?
2. Как объясняет его естествознание?
3. Как можно разрешить кажущийся конфликт, возникающий при ответе на первые два вопроса?
II. Богословское обоснование моногенеза
Обсуждая версии происхождения человека, богословы традиционно различают три логически возможных альтернативы. Эти альтернативы можно пояснить, рассмотрев два вопроса.
Первый состоит в том, появился ли человек в одном-единственном месте или независимо в нескольких отдельных местах. Эти две возможные теории антропогенеза можно соответственно назвать монофилетизмом и полифилетизмом.
Монофилетический ответ на первый вопрос порождает второй: существовала ли первоначально единственная пара, от которой впоследствии произошли все люди, или происхождение человечества возможно проследить лишь до первоначальной группы, состоящей из более чем двух человек? Эти альтернативные варианты получили соответствующие названия «моногенизм» и «полигенизм»[296].
Традиционное для христианства предпочтение моногенетической теории (и, следовательно, полное отрицание полифилетизма) имеет два основания. У некоторых христиан защита данного тезиса основывается непосредственно на определенных фрагментах из Священного Писания. Однако в католической традиции гораздо большее значение придается тому, что моногенизм – единственная теория, которая согласуется с учением о первородном грехе.
Фрагменты из священного Писания, непосредственно указывающие на моногенизм
Конечно, и в Ветхом, и в Новом Заветах есть фрагменты, указывающие на моногенетическое происхождение человека. Хотя в Быт 1 ничего об этом не говорится, история в Быт 2–4 преподносится как история двух первых людей. Упоминание в Прем 10:1 о «первозданном отце мира» указывает на то же.
В послании Павла к Афинянам (Деян 17:26) мы находим следующую строку: ἐποίησέ τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπὶ πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς[297]. В тексте эксплицитно не указывается, от чего «одного», и поэтому возникло два толкования этого отрывка. Одно возможное толкование – «от одного человека». Однако в некоторых источниках (включая те, что использовались для синодального перевода), а также в творениях некоторых отцов фраза дополняется не словом «человек», а словом αἵματος – «от одной крови». «От одного рода» было достаточно, чтобы подчеркнуть основную мысль, которую хочет донести апостол Павел, а именно – единство человечества в противовес утверждениям греков об их автохтонии и радикальном отличии от соседей-«варваров».
