грандиозных книжных идей. То, что такая наука или знание никогда не принимали в расчет, так это свою собственную глубоко укоренившуюся, неосознанную неосведомленность и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет ученого, он наивно предполагает, что наука просто есть, что реальность такова, как говорит ученый, и не имеет значения, дурак ученый или провидец; он (или любой, кто думает так же, как он) не может не видеть, что Восток, возможно, не хочет возрождать Европу, или что Европа не намерена демократически объединяться с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не признает в своей науке эгоистическую волю к власти, которая питает его усилия и извращает его амбиции.
Флоберу, конечно, только и нужно, чтобы его несчастные глупцы постоянно утыкались носом в трудности. Бувар и Пекюше поняли, что идеи и реальность лучше вместе не смешивать. Конец романа – картинка, на которой они изображены вдвоем совершенно удовлетворенными тем, что добросовестно копируют свои любимые идеи из книги на бумагу. Знание больше не требуется прикладывать к реальности; знание – это то, что молча, без комментариев, переносится из одного текста в другой. Идеи распространяются, и распространяются анонимно, они повторяются без указания авторства; они буквально становятся «прописными истинами» (idées reçues): важно только то, что они существуют, чтобы их на все лады повторяли, и повторяли бездумно.
В очень сжатой форме этот краткий эпизод, взятый из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше», описывает специфические современные структуры ориентализма, который, в конце концов, является одной из дисциплин секулярных (и квазирелигиозных) верований в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общему масштабу мысли о Востоке, существовавшей на протяжении Средних веков и эпохи Ренессанса, для которой ислам главным образом и был Востоком. Однако в XVIII веке появился ряд новых взаимосвязанных элементов, которые предрекали грядущую евангелическую фазу, воссоздать очертания которой позже предстояло Флоберу.
Во-первых, Восток был известен в пределах, значительно превосходящих границы исламских земель. Это количественное изменение было во многом результатом продолжения и расширения исследования европейцами остального мира. Растущее влияние путевых заметок, воображаемых утопий, нравоучительных странствий и научных репортажей привело к тому, что наведенный на Восток фокус стал более резким и глубоким. Если ориентализм и обязан во многом плодотворным открытиям Анкетиля и Джонса в последней трети века, то их следует рассматривать в более широком контексте, заданном Куком[480] и Бугенвилем[481], путешествиями Турнефора[482] и Адансона[483], «Историей плаваний к южным землям» президента Шарля де Бросса[484], французскими торговцами в Тихом океане, миссионерами-иезуитами в Китае и обеих Америках, исследованиями и отчетами Уильяма Дампира[485], бесчисленными спекуляциями о гигантах, патагонцах[486], дикарях, туземцах и монстрах, предположительно обитающих в землях далеко к востоку, западу, югу, и к северу от Европы. Но все эти расширяющиеся горизонты прочно удерживали Европу в привилегированном центре в качестве главного наблюдателя (или главным образом наблюдаемого, как в «Гражданине мира» Голдсмита[487]). Ибо даже по мере того, как Европа продвигалась вперед, ее чувство культурной мощи укреплялось. Колонии и гарантированные этноцентрические перспективы возникли не только из грандиозных институций, таких как различные индийские компании[488], но и из рассказов путешественников[489].
Во-вторых, более осведомленному отношению к чужеродному и экзотическому способствовали не только путешественники и исследователи, но и историки, для которых европейский опыт можно было выгодно сравнивать с другими, а также более древними цивилизациями. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлечь уроки об упадке Рима в период подъема ислама, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского, поэтического великолепия ее ранних истоков. В то время как историки эпохи Возрождения неизменно судили о Востоке как о враге, историки XVIII века взирали на особенности Востока с долей отстраненности, пытаясь обращаться непосредственно к восточным исходным источникам – возможно, потому что эти методы помогали европейцам лучше узнать самих себя. Перевод Корана Джорджа Сейла и связанные с ним предварительные рассуждения иллюстрируют это изменение. В отличие от своих предшественников, Сейл пытался рассматривать арабскую историю с точки зрения арабских источников; более того, он позволил мусульманским комментаторам священного текста говорить самим за себя[490]. У Сейла, как и на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был ранней фазой сравнительных дисциплин (филология, анатомия, юриспруденция, религия), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.
Но среди мыслителей существовала тенденция расширять рассудочное компаративное исследование, рассматривающее человечество «от Китая до Перу», путем сочувственного отождествления. Это третий элемент XVIII века, подготавливающий путь современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом, – это идея XVIII столетия; Вико, Гердер и Гаман[491], среди прочих, верили, что все культуры органически и внутренне взаимосвязаны, связаны духом, гением, климатом (Klima) или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторического сопереживания. Так, книга Гердера «Идеи к философии истории человечества»[492] (1784–1791) была панорамной демонстрацией различных культур, каждая из которых была пронизана враждебным творческим духом и доступна лишь наблюдателю, пожертвовавшему своими предрассудками ради «вчувствования» – Einfuhlung. Проникнутый популистским и плюралистическим пониманием истории, пропагандируемым Гердером и другими[493], разум XVIII века мог пробить доктринальные стены, воздвигнутые между Западом и исламом, и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Наполеон – известный пример такого (обычно избирательного) отождествления через симпатию. Еще один пример – Моцарт. «Волшебная флейта» (в которой масонские коды смешаны с видениями добросердечного Востока) и «Похищение из сераля» обнаруживают на Востоке особенно благородный вид человечества. И это гораздо больше, чем склонность к модным тогда «турецким мотивам» в музыке, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.
Тем не менее очень трудно отделить такие интуитивные представления о Востоке, как у Моцарта, от всего спектра предромантических и романтических представлений о Востоке как о вместилище экзотики. Популярность ориентализма в конце XVIII и начале XIX века переросла во всеобщую моду. Но даже эту моду, легко узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура[494] и Гёте, не так просто отделить от интереса, проявляемого к готическим сказкам, псевдосредневековым идиллиям, образам варварского великолепия и жестокости. В некоторых случаях представление о Востоке может быть связано с тюрьмами Пиранези[495], в других – с атмосферой роскоши Тьеполо, в третьих – с экзотической величественностью полотен конца XVIII столетия[496]. Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле десятков других французских и
