и Сына. Благодаря этой рефлексии «жизнь» и олицетворяющая ее «душа» изымаются из природы, наделяются обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе – или, согласно древнеегипетскому взгляду, в одной и той же порождающей силе (Хамутеф). Последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (
spirare) или духом Божества[358].
Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением, ибо привносит в нее, таинственным и неожиданным образом, важный духовный процесс, свойственный человеку. Если Святой Дух выступает одновременно как дыхание жизни, выражение любви и третья ипостась, в которой достигается кульминация тройственности, тогда он предстает как плод рефлексии, как гипостазированный ноумен[359], «вставленный» извне в естественную картину отношений отца и сына. Показательно, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святого Духа как Мать[360]. Но это всего-навсего помещало Святого Духа в архаическую, естественную семейную картину, в рамки тритеизма, следовательно, и политеизма патриархального мира. Ведь вполне естественно для отца иметь семью, а сыну – быть воплощением отца. Такой ход мысли находится в полном согласии с «отцовским» миром (Vaterwelt). При этом «материнское» истолкование Святого Духа свело бы специфический смысл этой фигуры до какого-то примитивного прообраза (Urbild), лишив ее наиболее существенных качеств: Святой Дух – не только общая для Отца и Сына жизнь, но также Параклет, оставленный Сыном «животворить» в людях и совершать деяния, достойные Божьего потомства. Первостепенное значение тут заключается в том, что Святой Дух – не естественный образ, а признание жизненности Отца и Сына, абстрактно воспринимаемое как «третий элемент» между Единым и Иным. Из характерного для двойственной жизни напряжения всегда порождается нечто третье, которое воображается как несоизмеримое или парадоксальное. Посему, будучи tertium (третьим), Святой Дух обязан быть несоизмеримым и парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет имени и никакого характера. Он лишь функция, однако это функция третьей ипостаси Божества.
Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[361], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может – однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (zeitlosen) архетипе.
Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением – умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso (именно поэтому) недоказуемым.) Вдобавок, с учетом того, что познание и суждение суть существенно необходимые свойства сознания, всякое накопление бессознательных актов такого рода[362] ведет к усилению и расширению сознания, что можно легко установить при основательном анализе бессознательного. То есть обретение человеком сознания выглядит результатом каких-то предвоображенных архетипических процессов или – выражаясь метафизически – частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.
Природа этой концепции (гипостазирование свойства) отвечает потребности примитивного мышления в формировании более или менее абстрактного представления через наделение каждого выделяемого свойства конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух есть оставленное людям наследие, то представление о нем, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе печать человеческого происхождения. Подобно тому как Христос принял телесную природу человека, так и в Святом Духе человек как некая духовная потенция исподволь включается в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу высоко над натуралистичностью (Naturhaftigkeit) триады, а следовательно, и над платоновской тройственностью с ее единством. В итоге Троица раскрывает себя как символ, который охватывает и божественную, и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица – «откровение не только Бога, но и человека»[363].
Гностическое истолкование Святого Духа как Матери содержит зерно истины, поскольку Мария была орудием рождения Бога и таким образом, оставаясь человеческим существом, вовлеклась в тринитарную драму. Значит, возможно трактовать фигуру Богоматери как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое обоснование такого допущения опирается на то обстоятельство, что мышление, первоначальным источником которого служили самопроявления бессознательного, воспринималось как некая инстанция вне сознания. Первобытный человек не мыслит – его «посещают» мысли, буквально «приходя на ум», и даже мы нынешние до сих пор воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и прозрения, то последние нередко приписываются одной архетипической женской фигуре – аниме, матери-возлюбленной. Тогда возникает впечатление, будто вдохновение исходит от матери или от возлюбленной, от femme inspiratrice (женщины-вдохновительницы). Вот почему Святой Дух мог склоняться к обмену своего среднего рода (τὸ πνεῦµα) на женский. (Отметим, что древнееврейское обозначение духа – ruach – в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностической концепции Софии (Премудрости), а затем в Sapientia средневековой натурфилософии, утверждавшей, что «In gremio matris sedet sapientia patris» («в материнском лоне покоится отцовская мудрость»)[364]. Эти психологические взаимосвязи в какой-то мере помогают понять, почему Святой Дух представлялся Матерью, но они ничего не прибавляют к образу самого Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как мать могла оказаться третьей,
