что некая часть личности застревает в предшествующей ситуации, как бы проваливается в бессознательное и формирует там тень[370]. В сознании это выпадение ощущается как отсутствие по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция всегда противостоит высшей или главной функции. Эта утрата не обязательно принимает форму полного отсутствия, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но она все равно автономна: человек одержим ею и совершенно не способен воздействовать на нее своей волей. Ей присущ свойственный инстинктам характер
all-or-none[371]. Хотя освобождение от власти инстинктов знаменует дифференциацию сознания и его расширение, происходит оно все-таки за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей «низшая» функция. В итоге нередко получается, что люди с поразительным размахом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-нибудь бессловесный ребенок, – а все потому, что «четвертый не захотел примкнуть», остался внизу или наверху, в обители бессознательного.
В сравнении с тринитарным мышлением Платона остальная древнегреческая философия предпочитала мышление четвертичное. У Пифагора главная роль отводилась не тройственности, а четвертичности: например, в так называемой Пифагорейской клятве упоминался четверной тетрактис, который «содержит корни вечной природы»[372]. В пифагорейской школе господствовало представление, будто душа – не треугольник, а квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четвертичность (Quaternitat) есть архетип почти всеобщей распространенности. Это логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четвертичностью. Например, если мы хотим описать горизонт в целом, нужно назвать четыре стороны света. Тройка – не естественная, а искусственная схема порядка. Посему всегда и почти везде присутствуют именно четыре стихии, четыре первоначала, четыре цвета, четыре касты в Индии[373], четыре пути духовного развития в буддизме[374]. Также налицо четыре психологических аспекта психической ориентации, помимо которых не остается выразить ничего существенного. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функцией, утверждающей существование чего-либо; другая устанавливает, что это нечто такое; третья позволяет выяснить, подходит ли нам нечто или нет, готовы мы его принять или нет; наконец, четвертая указывает, откуда нечто взялось и куда движется. Сказать что-либо сверх этого невозможно. Шопенгауэр приводит доказательство того, что принцип достаточного основания обладает четвертичным корнем[375]. Это объясняется тем, что четвертичность есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота – нечто круглое, круг или сфера, а естественным минимальным членением служит четвертичность.
Приди Платону на ум представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)[376] и поставь он по этой причине свою триаду превыше всего, нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Ведь явно пропущен необходимый четвертый элемент. Возьми Платон трехстороннюю фигуру в качестве символа прекрасного и благого и припиши ей все возможные позитивные качества, ему пришлось бы отнять у нее злое и несовершенное. Где бы тогда все это очутилось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть privatio boni (лишение блага). Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и делает его какой-то тенью, обладающей лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, напротив, наделяется позитивной субстанциальностью. Психологический опыт показывает, что «добро» и «зло» суть противоположные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое исходит из человеческой души. Как известно, суждение о чем-либо возможно, только когда противоположное тоже реально и воспринимаемо. Мнимому злу можно противопоставить лишь мнимое добро; лишенное субстанциальности зло может противопоставляться исключительно столь же несубстанциональному добру. Пусть сущему противоположно несуществующее, наличествующему добру нельзя противопоставлять несуществующее зло, ведь последнее будет contradictio in adiecto, оно выставит против существующему добра нечто, с ним несоизмеримое: несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему (негативному) добру. Поэтому когда говорят, что зло есть простое privatio boni, противоположность добра и зла тем самым начисто отвергается. Но как вообще можно рассуждать о добре, если нет никакого зла? Или о свете без тьмы, или о верхе без низа? Невозможно не считаться с тем, что, присваивая субстанциальность добру, мы вынуждены проделывать то же самое и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, добро обречено оставаться призрачным, так как у него теперь не реальный, наделенный субстанцией противник, а всего-навсего тень, простое privatio boni. Подобный взгляд трудно примирить с наблюдаемой реальностью, и поневоле складывается впечатление, будто при формировании такого представления были приняты во внимание какие-то апотропеические устремления – со вполне понятной целью как можно более оптимистично разрешить доставляющую терзания проблему зла. Зачастую даже не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим над обрывом.
Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в образе дьявола, или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол – это злонамеренный кобольд, своего рода жалкий главарь ничтожного племени лесных духов (Waldschratten) и полтергейстов. Согласно другой точке зрения, он занимает более достойное положение, в той мере, в какой он отождествляется со «скверной» (Übel) как таковой. Вопрос о том, до какой степени позволительно совмещать «скверну» и «зло», остается спорным. Церковь проводит различие между физической и моральной скверной. Первая, как невзгоды, может исполнять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), тогда как вторая на это не способна, поскольку грех не может проистекать из Божьей воли даже как средство для достижения какой-то цели. Непросто применять этот взгляд церкви к конкретным случаям, потому что психические и соматические расстройства, являясь разновидностью «скверны», носят в качестве болезней как моральный, так и физический характер. Впрочем, имеется и такая точка зрения, согласно которой дьявол, будучи сотворенным, все-таки автономен и вечен. Вдобавок он выступает противником Христа: заразив наших прародителей первородным грехом, он напустил порчу и разложение, сделав необходимой инкарнацию Божества как условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собственному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда он исхитрился выпросить разрешение у Бога. Эта дееспособность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует исполняемой им роли противника Христа, а также психологической реальности зла.
Но если дьявол обладает властью ставить под вопрос смысл Божьего творения или даже наводить на него порчу, а Бог никак не препятствует этой нечестивой деятельности и предоставляет все решать человеку (который заведомо глуп, бессознателен и легко поддается соблазнам), тогда злой дух, вопреки всем заверениям в обратном, должен быть фактором поистине необозримого потенциала. Здесь становится
