Есть и в русской литературе XIX века свой главный вопрос, над которым бьется мысль от Пушкина до Толстого. Это – вопрос о личности и народе, или о «себе и других». Впервые этот вопрос поставлен Пушкиным, который в русской литературе сыграл едва ли не ту же основополагающую роль, что и Кант – в немецкой философии. Пушкин разграничил две правды – личности и истории, человека и государства, утверждая неоспоримость каждой из них в ее собственной сфере. Весь пафос «Медного всадника» и «Капитанской дочки» – в сосуществовании и несводимости этих двух правд: Петра и Евгения, Пугачева и Гринева. До Пушкина вся русская литература носила как бы докритический, дорефлективный характер, с просветительской наивностью отождествляя задачи личности и законы общества. Вместо личности и народа у Ломоносова, Державина, Фонвизина действуют гражданин и государство, естественно совпадающие в своих разумно-просвещенных посылках и целях. Правда, у Радищева уже выдвигается категория народа, а у Карамзина – категория личности, но они все еще явно не разделены и не противопоставлены, в их соотнесенности нет проблемы, они существуют каждая в себе и для себя.
Пушкин так же лишил русскую литературу ее докритической невинности и просветительского благодушия, как Кант – немецкую философию. Показательно, что и Кант, и Пушкин вышли из традиций французского Просвещения (Кант более из Руссо, Пушкин – из Вольтера), преодолевая оптимистические иллюзии и рационалистический догматизм этого наследия и становясь благодаря этому духовными зачинателями культуры XIX века. Оба глубоко пережили опыт французской революции, воплотившей философско-литературные заветы Просвещения и тем самым навсегда разоблачившей и отвергнувшей их. Именно французская революция раскрыла роковое несовпадение и несовместимость запросов личности и целей общества, причем двойным образом: принеся личность в кровавую жертву обществу (Робеспьер) и небывало возвысив личность над обществом (Наполеон). Робеспьер – отрицательный урок революционного Просвещения, Наполеон – краеугольный камень новой романтической и империалистической доктрины. Можно сказать, что французская революция, в лице Робеспьера и Наполеона, нанесла такой же удар по дорефлективной, догматически-наивной политике, как Кант – по догматической философии в Германии, а Пушкин – по догматической литературе в России. Там, где раньше мыслилась Гармония, предстала Антиномия. Знаменитые кантовские антиномии (например, всеобщей причинности и неустранимой свободы) – лишь философская разновидность того антиномизма, который выявился и в политике (наибольшая «революционная» свобода ведет к наибольшему деспотизму).
Французская политика, немецкая философия, русская литература – каждая нация, сообразно со своими склонностями и пристрастиями, при вступлении в XIX веке перешла рубеж, отделяющий критическую эпоху от докритической, рефлексию от наивности. Нерефлективное, саморазумеющееся тождество индивида и социума, мышления и бытия, личности и народа было расколото, и из точки раскола, для уже сознательного его преодоления, и произошли величайшие усилия русской литературы и немецкой философии.
2. Небытие внутри бытия
Далее мы коснемся важнейшего для двух национальных традиций этапа, когда, испытав свою расколотость с бытием, мысль ищет возврата в лоно бытия, полагая себе способом его самораскрытия. Здесь вырастают перед нами две фигуры, М. Хайдеггера и А. Платонова, столь же конгениальные и соотносимые в своих национально-культурных контекстах, как Кант и Пушкин.
Мышление Хайдеггера открывает небытие человеческому вопрошанию. Ничто есть просвет, который позволяет приоткрыться сущему.
Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, она пробуждает в нас и привлекает к себе удивление. Только на основе удивления – т.е. открытости Ничто – возникает вопрос «почему?» Только благодаря возможности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправленным образом об основаниях и обосновывать. <…> Вопрос о Ничто нас самих – спрашивающих – ставит под вопрос. Он – метафизический. <…> Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова130.
Проза Андрея Платонова глубоко метафизична именно в этом хайдеггеровском смысле слова. Томящая странность сущего, вызывающая удивление и вопрошание, покоится у него на чувстве Ничто. Вот один из главных платоновских метафизиков – простонародный любомудр Вощев в «Котловане»:
До самого вечера молча ходил Вощев по городу, словно в ожидании, когда мир станет общеизвестен. Однако ему по-прежнему было неясно на свете, и он ощущал в темноте своего тела тихое место, где ничего не было, но ничто ничему не препятствовало начинаться. Как заочно живущий, Вощев гулял мимо людей, чувствуя нарастающую силу горюющего ума…
Каждый мыслящий человек у Платонова бережно несет внутри себя это «тихое место, где ничего не было», но из которого исходит удивление миру и вопрошание обо всем, что есть. Только в случае утраты этого драгоценного Ничто мир становится «общеизвестным», а человек – усредненным, «одним из», частью «всемства», безликого и безымянного людского множества (хайдеггеровское Man). Но Вощеву, в отличие от Man, по-прежнему остается «неясно на свете», он «живет заочно», как бы со стороны наблюдая свою жизнь, и гуляет «мимо» людей, не становясь одним из них. У Платонова есть даже особый художественный термин для этого «заочно живущего» наблюдателя в человеке – «евнух души».
Но в человеке еще живет маленький зритель – он не участвует ни в поступках, ни в страдании – он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба – это видеть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека и неизвестно, зачем он одиноко существует. Этот угол сознания человека день и ночь освещен, как комната швейцара в большом доме. Круглые сутки сидит этот бодрствующий швейцар в подъезде человека, знает всех жителей своего дома, но ни один житель не советуется со швейцаром о своих делах. Жители входят и выходят, а зритель-швейцар провожает их глазами. <…> Он существовал как бы мертвым братом человека <…> Это евнух души человека («Чевенгур»).
Внутри человека Ничто существует как его «мертвый брат», а вовне – прежде всего как смерть. У Платонова она ощутима даже там, где о ней не идет речь, – в виде какой-то безнадежности и тоски, пронизывающей всю живую тварь, обреченную на умирание. Именно благодаря этому всеобъемлющему чувству смертности проза Платонова и становится метафизической, в том смысле, в каком метафизика означает выход за пределы сущего, в его физической данности.
Следовательно, отношение Платонова к смерти, к Ничто нельзя толковать как целиком отрицательное. Ничто нельзя преодолеть и уничтожить, ибо оно, по выражению Хайдеггера, само есть «ничтожащее»; но его и не следует уничтожать, поскольку оно заключает в себе возможность удивленного и благодарственного отношения к сущему. По Хайдеггеру, Ничто есть та «разверзтость» и «просквоженность» бытия, из которой оно выступает и как философское вопрошание, и как художественное творение, и как всякое смысловое человеческое отношение к сущему. Без Ничто мы не знали бы и не созерцали бы сущего, а лишь пребывали бы в нем.
3. Между М. Хайдеггером и Н. Федоровым
В этом внимании к смыслопорождению сущего из тайны Ничто А. Платонов ближе к М. Хайдеггеру, чем к Н. Федорову, сознательным последователем которого его иногда представляют. Было бы неверно сводить платоновское размышление о смерти, точнее из смерти (ибо Ничто есть не предмет, а исток такого мышления) к тому пафосу всеобщего воскрешения, которым проникнута философия Н. Федорова.
В своих исследованиях о Платонове философ Светлана Семенова, главный современный истолкователь и продолжатель федоровских идей, ищет доказательств зависимости и даже ученичества Платонова у Федорова. Будто природный мир у Платонова скучен и тосклив оттого, что его неумолимо пожирает смерть – и только высвобождение из лап этого хищника, которое несет грядущая техника, спасительно для человечества, ибо раскрывает перспективу всеобщего воскрешения.
Только эта будущая победа может искупить все. Иначе для чего вся техническая мощь, все чудеса покорения звездных бездн? <…> Неприятие ситуации «сиротства», порождаемой смертью, чаяние будущей встречи, работа над преображением страждущего природного мира в новый, бессмертный статус бытия – главные раскрытия его (Платонова. – М.Э.) «идеи жизни»131.
