Поэтому мне кажется, что, помимо влияния женщины, существует и собственная женственность мужчины, позволяющая объяснить женственную природу душевного комплекса. Конечно же, речь не идет о какой-то лингвистической «случайности» вроде того, что «солнце» по-немецки женского рода, а на других языках – мужского. Напротив, у нас есть в пользу этого свидетельства искусства всех эпох и, кроме того, знаменитый вопрос: обладает ли женщина душой? Вероятно, большинство мужчин, хоть в какой-то степени психологически проницательных, знают, что имел в виду Райдер Хаггард, говоря о «She-who-must-be-obeyed»[140], или способны распознать звучание струн при чтении раздела об Антинее в описании Бенуа[141]. Кроме того, они сразу же узнают тот тип женщины, который в наибольшей степени воплощает в себе эту таинственную движущую силу, о которой подобные мужчины имеют столь яркое предчувствие.
То широкое признание, которое находят подобные произведения, уже указывает, что в образе анимы заключается нечто сверхиндивидуальное, нечто такое, что не просто обязано своим эфемерным существованием индивидуальной уникальности, но гораздо более типично и имеет более глубокие корни, нежели просто очевидные поверхностные связи, на которые я уже указал. И Хаггард, и Бенуа дали безошибочное выражение этому предположению в историческом аспекте своих анима-персонажей.
Как известно, нет никакого человеческого переживания, равно как и возможности переживания вообще, без присутствия соответствующей субъективной наклонности. Но в чем заключается эта субъективная наклонность? В своем крайнем выражении она состоит во врожденной психической структуре, позволяющей мужчине испытывать переживания подобного рода. Таким образом, все существо мужчины предполагает женщину – как телесно, так и духовно. Его система с самого начала настроена на женщину, точно так же как подготовлена к существованию в совершенно определенном мире, где есть вода, свет, воздух, соль, углеводы и т. д. Эта форма мира, в который он рожден, уже унаследована им в качестве виртуального образа. И таким образом родители, жена, дети, рождение и смерть врождены ему как виртуальные образы, как психические наклонности. Эти априорные категории по своей природе носят коллективный характер; сюда относятся образы родителей, жены и детей вообще, а вовсе не индивидуальные предопределения судьбы. Поэтому о таких образах следует думать как о лишенных конкретного содержания, а следовательно, бессознательных. Они приобретают свое содержание, влияние и фактическую осознанность лишь тогда, когда сталкиваются с эмпирическими фактами, затрагивающими и пробуждающими к жизни бессознательные наклонности. Они в каком-то смысле являются хранилищами опыта всех поколений предков, но не самим этим опытом. Так это, по крайней мере, видится нам при нашем нынешнем ограниченном знании. (Должен признаться, что еще не встречал неопровержимых доказательств наследования образов памяти, но нельзя исключить и того, что наряду с этими коллективными хранилищами, не содержащими в себе ничего индивидуально определенного, могут иметь место и индивидуально определенные факты наследования памяти.)
В бессознательном мужчины существует некий унаследованный коллективный образ женщины, с помощью которого он постигает женскую природу. Этот унаследованный образ есть третий важный источник фемининности души.
Нас интересует здесь не философское и, тем более, не религиозное понятие души (в чем уже успел убедиться читатель), а психологическое признание существования полусознательного психического комплекса, обладающего частичной автономностью функций. Ясно, что это связано с философским или религиозным понятием души настолько же, насколько психология – с философией и религией. Я не хотел бы вдаваться здесь в «междисциплинарный спор» и пытаться демонстрировать философу или теологу, чем является то, что он имеет в виду под «душой». Но я должен также ограничить обоих в праве предписывать психологу, что ему следует понимать под «душой». Личное бессмертие – качество, которым религиозное миропонимание наделяет душу, – для науки оказывается лишь психологическим признаком, уже включенным в саму идею автономии. Качество личного бессмертия, согласно первобытным представлениям, совершенно не присуще душе, равно как и само бессмертие. Однако, если оставить в стороне этот взгляд, совершенно недоступный науке, то непосредственное значение «бессмертия» заключается в психической деятельности, выходящей за границы сознания. Выражения «на том свете» или «в мире ином» с точки зрения психологии означают лишь «по ту сторону сознания». Ничего положительно другого здесь нет, поскольку высказывания о бессмертии всегда исходят только от живущего человека, который не может говорить «с того света».
Автономия душевного комплекса, естественно, поддерживает представление о невидимом, личном существе, которое, как представляется, живет в мире, весьма отличном от нашего. Соответственно, поскольку деятельность души воспринимается как бытие самостоятельного существа, не связанного с нашей бренной телесностью, легко может возникнуть впечатление, что это существо вообще ведет совершенно независимое существование – возможно, в мире невидимых вещей. Однако не вполне ясно, почему невидимость этого независимого существа должна одновременно сочетаться с его бессмертием. Качество бессмертия, пожалуй, может легко вытекать из другого допущения, о котором уже говорилось, – самого исторического аспекта души. Возможно, лучше других это изобразил Райдер Хаггард («Она»). Когда буддисты говорят, что на пути самосовершенствования через концентрацию у человека начинают пробуждаться воспоминания о прежних инкарнациях, то они соотносят себя, видимо, с той же самой психической реальностью, хотя с той разницей, что они приписывают исторический фактор не душе, а самости (Атман). Это находится в полном согласии с экстравертной установкой западного разума, согласно которой бессмертие – на чувственном уровне и в традиционном плане – приписывается душе, которую более или менее воспринимают иначе, чем Эго, и которая к тому же отличается от Эго своей фемининностью. Было бы вполне логично, если бы у нас благодаря углублению интровертной духовной культуры, до сих пор бывшей в небрежении, произошло изменение, приближающееся к восточной духовности, когда свойство бессмертия сместилось бы от двусмысленной фигуры души (anima) к самости. Ведь главным образом эта переоценка внешнего, материального объекта констеллирует внутри духовную и бессмертную фигуру (очевидно, в целях компенсации и саморегуляции). По сути, исторический фактор присущ не только архетипу женского начала, но и всем архетипам вообще, т. е. каждому наследственному единству, как духовному, так и физическому. Ведь наша жизнь во многом повторяет жизнь наших предков. Во всяком случае в наших чувствах нет ничего бренного, ибо те же самые физиологические и психологические процессы, которые были свойственны людям сотни тысяч лет назад, все еще действуют и постоянно по капле проникают в глубины наших сердец через интуицию «вечно длящейся» непрерывности жизни. Самость же как средоточие нашей жизненной системы выступает не только как хранилище и сумма всей прожитой жизни, но и является исходным пунктом, точкой отправления, своего рода плодородной почвой, из которой произрастает будущее. Подобное предощущение так же ясно дано и внутреннему чувству в качестве исторического аспекта. Из этих психологических предпосылок вполне закономерно вытекает и идея бессмертия.
В восточном мировосприятии понятие анимы в европейском представлении отсутствует, равно как там нет и понятия персоны. Это, конечно же, не случайно, ибо, как я уже обозначил, между персоной и анимой существует компенсаторное отношение.
Персона в динамическом смысле есть сложная система взаимоотношений между индивидуальным сознанием и обществом, достаточно удобный вид маски, рассчитанной на то, чтобы, с одной стороны, производить на других определенное впечатление, а с другой – скрывать истинную природу индивида. То, что последнее излишне, может утверждать лишь тот, кто до такой степени слился со своей персоной, что перестал узнавать самого себя, а то, что не нужно первое, может вообразить лишь тот, кто и понятия не имеет об истинной природе своего окружения. Общество ожидает и даже обязано ожидать от каждого индивида, что тот будет стремиться исполнять отведенную ему роль как можно лучше. И тот, например, кто является священником, будет не только старательно выполнять свои должностные обязанности, но и в любое время и при любых обстоятельствах будет оставаться священником. Общество требует своего рода гарантии, каждый должен быть на своем месте: вот – сапожник, а вот – поэт. От человека не ждут, чтобы он одновременно был и тем, и другим. Более того, это даже и нежелательно, так как выглядит несколько «странно». Ведь такой человек отличался бы от остальных людей и был бы не вполне надежным. В академическом мире он слыл бы «дилетантом», в политике – «непредсказуемой» фигурой, в религии – «свободомыслящим»; короче, на него пало бы подозрение в ненадежности и некомпетентности, ибо общество убеждено, что только тот сапожник, который не занимается поэзией, способен производить фирменную, хорошую обувь. Демонстрировать вполне определенное и типичное общественное лицо очень важно: средний человек, единственно известный обществу, должен полностью служить одному делу, чтобы добиться чего-нибудь стоящего, а два дела одновременно – это уже чересчур. Наше общество настроено именно на такой идеал. Неудивительно поэтому, что любой, настроенный на то, чтобы добиться многого от жизни, обязан учитывать эти ожидания. Очевидно, что никто не может полностью раствориться в этих ожиданиях, поэтому построение искусственной личности становится неизбежной необходимостью. Требования приличий и хороших манер довершают необходимость в приобретении удобной маски. Тогда под этой маской возникает то, что называется «частной жизнью». Этот известный болезненный разрыв сознания на две различные фигуры – радикальная психологическая операция, которая непременно отразится на бессознательном.
