IIIПриступаем к рассмотрению полемики с евразийством по основным видам этой полемики (антирелигиозной, антиправославной, антивосточной и т. д.) [142].
Из числа "демократических" критиков евразийства наибольшей определенности в смысле антирелигиозном достиг Б. Мирский. В статье "Трон и алтарь", посвященной довольно беспорядочной полемике со "всевозможными евразийцами", он говорит следующее: "Право, государство, культура — это все не только "без Бога", это против Бога. Мораль демократии "автономна"… она чужда каких бы то ни было "гетерономных" ссылок на Бога… Демократическая культура не имеет ничего общего ни с Галилеянином, ни с Моисеем. Демократическая культура терпит все церкви, но изгоняет каждую из школы, армии, гражданских обязанностей" [143] — Значительно более умеренными в этом отношении были сменовеховские критики евразийства из берлинской газеты "Накануне". Искатель писал в этой газете; "Нельзя отрицать значения религиозного момента для человека вообще и русского в особенности (теперь ни "сменовеховцам" и ни кому иному власть не простила бы такого утверждения! П. Н. С.). Но религия — лишь одна из граней жизни. И немыслимо, извлекая из всей полноты бытия одну лишь тонкую нить, объявить ее силою, творящею все великое многообразие действительности …Принять революцию, принять Россию можно лишь такой, какой она сама слагается и вырастает в грозе и буре великого перелома, а не такою, какою ее хотел бы видеть тот или иной субъективный, из личных переживаний сотканный идеал" [144]. Перефразируя известный марксистский лозунг, евразийцы могли бы сказать, что для них не так важно "принять революцию", как преобразовать ее. — В тех же тонах выдержаны критические замечания М. Л. Слонима. Говоря о евразийцах, он заявляет: "…очень удачен их термин "Евразия" для обозначения русского мира. И… глубоко ложна мысль, будто "Евразия" выразится православной церковностью" [145]. Критике М. Слонима созвучна критика евразийства у Б. Шлецера [146]. Рассматривая религиозные утверждения евразийцев, автор статьи заявляет: "Я склонен думать, что настроения эти расцвели по закону контраста: они так сильны именно потому, что действительность им противоречит, потому что в этой действительности нет ничего, что могло бы питать и обосновать эти мечты и стремления". Более внимательный взор увидел бы в действительности и 1922 и 1931 годов немало явлений и фактов, которыми подтверждаются религиозные утверждения евразийцев. По существу к той же группе критиков принадлежит и Ал. Д. Билимович в статье своей: "Богоискатели, евразийцы и материальная культура" [147], хотя он и заявляет себя верным сыном Православной Церкви. Он зовет к пониманию "значения производства" (ибо этого понимания "как раз недоставало русскому обществу") и высказывается против "разглагольствования" о религии "в статьях и собраниях". Все это довольно близко к той программе, которую теперь осуществляют коммунисты. "Значение производства" проповедуется самым широким образом. И под предлогом служения производству уничтожаются одна за другой отрасли культуры, не имеющие отношения к "материальной культуре". Якобы во имя "производства" стираются с лица земли невосстановимые и единственные памятники искусства. И делается все возможное и невозможное, чтобы культуру бесповоротно оторвать от религии. А. Д. Билимович приписывает евразийцам "презрение к… материальной… культуре", которого у них нет. Наоборот, вопросам экономической жизни евразийцы уделяли и уделяют величайшее внимание. Но им присуще глубокое убеждение, что не в "понимании значения производства", а в понимании духовных основ жизни та целительная сила, которой может преобразиться современная русская жизнь. В этом понимании заключается и залог подлинного расцвета "производства". От имени евразийцев А. Д. Билимовичу тогда же ответил Г. В. Флоровский [148].
Странное впечатление производит латинская полемика с евразийством. М. д'Эрбиньи прославляет благодеяния Римской церкви русским эмигрантам. Здесь левая рука точно знает, что делает правая. Автор обрушивается на авторов сборника "Россия и латинство". По его мнению, они не могут сказать, кто именно получил материальную выгоду от перехода в латинство. Увы, чуть ли не каждый, живущий в эмиграции, в этом случае без затруднения назовет имена. Один из авторов сборника, профессор всеобщей истории, автор ценнейших исторических трудов, назван "неким П. М. Бицилли" (un certain P. М. Bizilli). А когда очередь доходит до разбора статьи Г. В. Вернадского "Соединение церквей" в исторической действительности", то автор рецензии "из сострадания" (par compassion) воздерживается от анализа [149]. Трудно представить более грустную и менее достойную картину!
Некоторые неправильные утверждения д'Эрбиньи, происшедшие от неточного перевода с русского [150], воспроизведены в очерке евразийства, писанном иеромонахом Львом [151]. Вообще очерк этот составлен довольно сбивчиво. Сначала читатель узнает, что спасение России и даже всей Европы евразийцы видят в Азии, причем под Азией одни подразумевают довольно неопределенные местности Ирана и окаймляющие страны, другие — Индию (в такой форме это никогда не утверждалось евразийцами?).
На следующей странице автор передает утверждения евразийцев в том смысле, что "они не требуют полной "азиатизации" русской культуры, но только учета туранских элементов (и без сомнения — иранских), которые вместе с европейскими составляют эту культуру".
Откровенно направлена против Православия, во всей полноте его вневременной и исторической Правды, статья Николая Фальковского в журнале "Вера и Родина" [152]. Вопроса о "соединении церквей" для него не существует. Он говорит "о присоединении православия к Католической Церкви": "В этом случае православие не отказывается ни от догматов (все догматы православия входят в католическое исповедание веры) [153], ни от таинств, ни от обрядов: отказаться, "капитулировать", надо лишь от тормозящего православную жизнь революционного отношения с Христом установленной единой вселенской иерархии". Вопросом об иерархии здесь заслонен основной для православного сознания вопрос о том еретическом искажении христианства, которое произведено Римской церковью.
В полемике с евразийством многими выступлениями представлен антивосточный фронт. По поводу утверждения евразийцев, что русская государственность в одном из своих истоков произошла от татарской, Н. Н. Алейников пишет: "Это неверно: русская государственность возникла именно благодаря тому, что она победила в конце концов татарскую государственность, а победила она ее только благодаря тому, что усвоила, наконец, византийский принцип единства власти" [154]. Евразийцы и не думают отрицать значения "византийского принципа". Но вот в чем вопрос: почему Русь, в практике государственной жизни, оказалась невосприимчивой к этому принципу в XI–XII вв. и "усвоила" его, "наконец", в XV в.? — Не помогли ли здесь "византийскому принципу" те же татары? — Н. Н. Алейников продолжает: "Туранские предки" — это тот вековой враг с Востока, который нападал в течение целого ряда веков на русскую землю, это тот татарский хан, которому русские князья вынуждены были кланяться в Орде…" — Вспоминаете дурное, вспомните и хорошее — вот призыв, который обращают евразийцы к русским историкам в вопросе отношений России с Востоком. Евразийцы отнюдь не закрывают глаза на то зло, которое было в истории. Был "вековой враг", но были и татарские полки, которые бились за общее с русскими дело. Немало интересного в этом отношении собрал Г. В. Вернадский в своем "Начертании русской истории" [155]. — Но вот она — историческая справедливость: Н. Е. Марков провозглашает: "Большевизм идет из Азии так же, как и коммунизм; право и собственность — из Рима. Спасение России — лицом к Европе. В этом — смысл рассеяния нашего" [156]. Коммунизм Маркса и Энгельса, опирающийся на нескольковековую европейскую традицию, пришел к нам из Азии? Вот до чего могут договориться правые "антивосточники". — В этих мотивах "демократ" Д. Философов созвучен вождю крайних правых: "Особенно прискорбно, что… нездоровое тяготение к Азии… старческое стремление не только к допетровской Руси, но даже к татарскому игу, овладело некоторыми кругами нашей эмигрантской молодежи" [157]. Должны засвидетельствовать, что внимание к отношениям России и Востока в их историческом прошлом определяется вовсе не "старческим стремлением". В этом внимании — любовь к исторической истине и воля к нахождению в будущем правильных форм сожительства населяющих Евразию народов. Поразительно близка к установкам Н. Е. Маркова и Д. Философова точка зрения Б. Каменецкого [158]: "Именно оттого и потерпела Россия столько беды, что в ней было слишком мало Европы, Запада и слишком много Востока". Если рассуждать так, то и беды французской революции придется отнести на счет того, что во Франции было "слишком много Востока". — Для взгляда, не затуманенного европопоклонством, совершенно очевидно: да, в самой России была бунтарская стихия (именно в самой России; нерусский Восток в последние десятилетия не играл здесь значительной роли); но вооружили эту стихию и сделали се дееспособной конечно же западные влияния. "Антивосточные" мотивы сказались в части русской прессы и при оценке книги Э. Д. Хара-Давана "Чингисхан, как полководец и его наследие". Серьезные наблюдения автора над характером монгольской мировой державы рецензент из "Возрождения" позволил себе назвать "историческими благоглупостями" [159]. Премудрость рецензента из "Последних Новостей" выразилась в следующей фразе: "Сборники летописей и сказаний о монгольских деяниях, вероятно, еще требуют своего Нибура, если это… не слишком громко для монгольской истории" [160]. Монгольская история — одна из важных глав в истории мира. Ее события отозвались во всех углах Старого Света. И никакой Нибур для нее "не слишком громок". Этого не видит только "русский европеец", горизонт которого, конечно, гораздо ограниченнее, чем горизонт настоящего европейца. Евразийский же горизонт должен быть шире европейского [161].
