Такой вопрос разрешают себе все — мы, очевидно, совершенно не подозреваем, что, задавши такой вопрос, мы закрываем себе доступ к лучшему из того, что есть в мире. Кажется, так естественно интересоваться «сущностью» красоты. Прекрасен был Алкивиад, прекрасна была Елена, из-за которой погибла Троя, прекрасна была Эвридика, из-за которой спускался в ад Орфей, прекрасна эта статуя, эта картина, небо надо мной, море, прекрасна соната Моцарта, есть много прекрасных вещей, сделанных даже ремесленниками, — переплет на старинной Библии и т. п. Раз так много прекрасных вещей, рассуждаем мы, значит, есть и красота, значит, постигнув «сущность» красоты, мы проникнем в некую вселенскую тайну, доберемся и овладеем источником, из которого течет в мир то, что мы считаем самым ценным. Это так «очевидно», что никому и в голову не приходит мысль, что возможно обратное. Т. е. что, овладевши «источником» красоты, мы потеряем красоту, подобно тому как в сказке глупый и жадный нищий, зарезав курицу — тоже источник золотых яиц, остался при грязных потрохах. То, что мы считаем «источником», по своей природе не источник, а обманчивый блуждающий огонь. Это загадочно, но это — так. Приходится выбирать — либо прекрасные предметы, либо «красоту». Т. е. нужно признать, что хоть мы называем и Елену, и Эвридику прекрасными, но «общего» между ними нет ничего. Или, лучше сказать, то, что есть между ними общее, — не есть их сущность. Из-за Елены Орфей не спустился бы в ад, из-за Эвридики греки не пошли бы на Трою. То же и Клеопатра. Паскаль замечает, что, если бы у Клеопатры нос был чуть-чуть короче, мировая история приняла бы другое направление. Это глубокая и верная мысль: мировая история направляется обычно бесконечно малыми величинами. Мы, имевшие «счастье» быть участниками «великих» исторических событий, слишком хорошо это знаем. Но так же правильно, что если бы вместо Клеопатры Египтом правила другая, более поразительная красавица, то Цезарь и Антоний не заметили бы ее, а Октавий мог бы попасть в ее сети. И еще дальше: прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море — прекрасной картины. Так что если уже уступить привычке разума и сравнивать меж собой прекра сные предметы, то получится обратное тому, что получается обычно: нас поразит не сходство, а безусловная противоположность между ними. Прекрасное в Эвридике ничего общего, кроме названия, не имеет с прекрасным в Елене, вроде того как апостол Павел ничего общего не имеет с Чичиковым Павлом, хотя называются одинаковыми именами. И еще меньше, если разрешается в таких случаях сравнительная степень, — общего у прекрасной Эвридики с прекрасным морем. Каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое и, стало быть, не допускающее, не выносящее сравнения с чем-либо другим. Поэтому-то «красота» ничего ровно не говорит о прекрасных вещах. И из «понятия» красоты или из «идеи» красоты нельзя ничего «вывести» о прекрасных произведениях искусства или природы. «Удовольствие» при созерцании прекрасного — единственно общее, но оно — не в прекрасных предметах. И, если бы кто-нибудь нашел способ вызывать такое «удовольствие» путем искусственного возбуждения нервов — мы не поблагодарили бы его за подарок. Словом, если вам во что бы то ни стало захочется допрашивать и объяснять «красоту», то вам придется учинить допрос в отдельности каждому предмету, так или иначе попавшему в категорию прекрасных. О том, чтобы преодолеть в понятии или идее все бесконечно большое разнообразие прекрасных предметов, не может быть и речи. Вы скажете, что не только допросить, но и пересмотреть все прекрасные предметы абсолютно невозможно, что жизни даже десятков Мафусаилов не хватило бы на эту затею. Я и сам знаю, что невозможно. Но еще знаю, что это один из тех редких случаев невозможности, когда ее приветствуешь от всей души, как самое желанное. Нет никакой нужды, чтобы кто бы то ни был преодолел «многообразие» красоты, в идее ли или как-нибудь иначе, ибо в тот момент, когда многообразие было бы преодолено, навсегда иссяк бы живой источник красоты. Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота. И тот, кто красоту любит и красоты ищет, никогда не задается вопросом, чего он ищет и что он любит. Тому ни оправдываться, ни объясняться "пред всеми", даже пред собой нет нужды. Он знает, что вовсе и неважно, чтобы ценимая и любимая им красота была той красотой, которую все и всегда могут усмотреть. Даже в общепризнанных произведениях искусства лучшее отнюдь не выявляется с тою отчетливостью, о которой хлопочут теоретики прекрасного. Выявляется только, что для всех одинаково, — т. е. второстепенное. Оттого-то эстетики, которые добивались для всех одинакового, дальше общих мест не пошли и «тайны» красоты не раскрыли. И не раскроют, конечно. Ведь допрашивать все прекрасные предметы они не станут: не могут преодолеть разнообразия. А что они допросят, то и выявлять не стоило: оно ведь и не прячется — лежит на виду у всех и для всех.

XXVIII. Liberum arbitrium indifferentiae.[54]

В чем центральный вопрос о свободе воли? Обычно представляется так: принужден ли я в каждом данном случае поступить определенным образом, или я волен поступить и иначе? Храбрый солдат остается на поле сражения под неприятельским огнем, хотя мог бы бежать. Добрый человек отдает последнюю рубашку бедному, хотя мог бы и не отдать. Честная Корделия говорит правду, которая ее губит, хотя могла бы и солгать. Добродетельный Брут убивает своего друга Цезаря и впутывается в ненавистную ему гражданскую войну, хотя мог бы спокойно жить с Порцией в своем доме. Так вот: где нужно искать свободу воли: в том, что солдат не убежал, что человек отдал рубашку, что Корделия сказала правду, а Брут занес кинжал над Цезарем, или все эти «поступки» — только одна внешность, а сущность свободы не в поступках, а до них, и не в решениях даже, а еще раньше в самой «воле»? Солдат стоит под огнем, Корделия говорит правду, Брут убивает друга — все это только ordo et connexio rerum, под которым лежит ordo et connexio idearum,[55] в этих же последних кроется сущность и тайна свободы. Ведь и гром мог убить Цезаря, и попугай мог сказать правду, или пьяный сбросить с себя рубаху — «поступки» остались бы прежние, но «свободы» тут и следа бы не было. Значит, «свобода» где-то далеко, глубоко — а поступки — только чистая внешность, от которой мы с большим или меньшим правом заключаем к внутренним событиям человеческой жизни. Поэтому-то вопрос о свободе воли имеет такое огромное значение в истории человеческой мысли. Он редко возбуждается самостоятельно. Его всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни. Так было в пелагианском споре, в споре Лютера с Эразмом. Лютер даже охотно и без борьбы уступил целиком своему противнику "свободу воли" — вне области добра и зла, спасения и гибели души. Для него буриданов осел вовсе и не был проблемой: проблема начиналась там, где шла речь об отношении человека к Богу. То же разделяло бл. Августина и Пелагия: спасается ли человек собственными силами, «делами» и «заслугами» или благодатью. Августин, ссылаясь на ап. Павла и пророка Исаию, говорил о благодати, Пелагий, доверявший своему разуму, требовал дел. И греки размышляли немало на эту тему и хотя не формулировали так вопрос, но решали его с величайшим напряжением. Свободно ли поступил Эдип, убивши отца и женившись на матери? Или в Библии — свободен ли был фараон, удерживавший в Египте евреев, раз в Писании сказано, что Бог ожесточил его сердце? В обоих случаях человек совершает поступки всемирно-исторического значения, несет за них тягчайшую кару и совершенно, по-видимому, не волен в них. Над нами судьба, боги, Бог: волей высшего начала, которому никто не в силах противиться, все определяется. И воробей не погибнет без воли Провидения, как говорит Гамлет у Шекспира и как учит Писание. Т. е., когда люди размышляют о свободе воли, они не могут не коснуться первоисточника жизни. Оттого и получается такой странный, на первый взгляд, парадокс: многие, очень многие глубоко думавшие и чувствовавшие люди отрицали свободу воли в человеке со всей силой убеждения, на какую только они были способны в минуты величайшего душевного подъема, и, таким образом, сходились в своих утверждениях с поверхностными материалистами, которые «просто» выводили свои заключения из общего положения о господствующей в мире закономерности явлений. И я думаю, что обыкновенный детерминист, даже не из слишком проницательных, слушая Лютера или ап. Павла, предпочел бы какое угодно liberum arbitrium тому servum arbitrium, защиту которого они брали на себя. Ибо нужно быть глухим и слепым, чтоб не чувствовать под всеми их, даже самыми отвлеченными, аргументами, учение о вере, о благодати и о всемогущем Боге, по своему образу и подобию создавшем из ничего наш мир. То же можно сказать о Спинозе, Шопенгауэре и даже о Канте. Они потому отрицают за человеком свободу воли, что, очевидно, не решаются вручить смертному и ограниченному существу такое бесценное сокровище. Спиноза, как известно, в молодости, следуя Декарту, признавал свободу воли за человеком: у него тогда человек, попавший в положение буриданова осла, был бы не человеком, а жалким ослом, если бы не принял никакого решения. Но в зрелые годы, когда он глубже постиг сущность вещей, и он почувствовал, что нельзя вверять человеку право распоряжаться своей судьбой. И, по свойственной ему решительности, не остановился даже пред явной нелепостью и категорически заявил, что если бы человек оказался в положении буриданова осла, то он умер бы с голоду. Я думаю, что Спинозе доставило особенное удовлетворение право — внутреннее, стало быть, совершенно необоснованное — (tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva!) громко, во всеуслышание произнести такую вызывающую нелепость. Не может же быть, чтоб он не понимал бессмысленности утверждения, что, если умирающий с голоду или даже просто очень голодный человек должен будет выбирать между двумя кусками хлеба, находящимися от него на равном расстоянии и т. д., что такой человек умрет с голоду, но не сделает выбора, ибо у него не будет «оснований» предпочесть один кусок хлеба другому. И если он это все же сказал, то лишь затем, чтобы вбить осиновый кол в самое идею о возможности свободы воли у ч еловека. Свободная воля у Бога и только у Бога. Было бы безумием предоставить человеку «свободно» принимать какие бы то ни было решения. Бог дал уже однажды свободу первому человеку — и увидел, что все лучше, чем такое положение: человек променял рай на нашу жалкую, земную жизнь! Кто знает, что бы он еще придумал, какие бы бедствия он навлек на себя, если бы, по изгнании из рая, свобода все же за ним сохранилась! Только тот, кто полагает, что Бог равнодушен к своим творениям, что Богу вообще все равно, что его основное свойство равнодушие и бесстрастие, только тот спокойно и тоже равнодушно предоставляет человека собственному усмотрению. Для него «свобода» и «необходимость» равнозначащие понятия, растворяющиеся без остатка в безличном равнодушии. Конечно, по существу дела, нет никакой надобности в приведенном парадоксе Спинозы. Можно разрешить человеку пользоваться даже тем, что принадлежит Богу: нельзя только отдавать бесценное сокровище в распоряжение ограниченного и малосведущего существа. Так что Лютер был гораздо более близок к истине, когда, пренебрегая логической последовательностью, он спокойно передал человеку все полномочия распоряжаться в мире, поскольку это не выходило за пределы обычных практических дел. И Кант, который, по-видимому, пытался в ученой форме выразить то, о чем Лютер говорил на языке религиозного человека, сильно погрешил против правды, подчинив всю область «эмпирии» принципу необходимости. В эмпирической области человеку предоставлена некоторая свобода — но только некоторая, в той мере, в какой это подобает ограниченному существу. Он может пройти и направо и налево, выбрать из нескольких одинаковых предметов — любой; пожалуй, может даже в более важных случаях — не берусь сказать, в каких именно, — поступить, не считаясь ни с чем, кроме своего случайного произвола. Но, чем важнее, значительнее и серьезнее ставящаяся пред человеком дилемма, тем больше устраняется для него возможность свободного действия: выбирать между добром и злом, решать свою метафизическую судьбу человеку не дано. Когда «случай» нас подводит к пропасти, когда после многих лет беспечной, спокойной жизни вдруг, как у Гамлета, пред нами восстает какое-нибудь грозное, доселе не представлявшееся даже возможным "быть или не быть" — начинает казаться, что какая-то новая, загадочная — может, благодатная, может, враждебная сила направляет и определяет наши действия. Обычный детерминизм с его стремлением к «естественным» объяснениям не хочет этого замечать — ибо вся его задача в том и состоит, чтоб не выходить за пределы того, что он привык считать понятным. Если откуда-нибудь, из чуждой и таинственной области, приходит человеку даже помощь — нужно ее принять, как принимаешь все полезное, но не нужно думать о «тайне», ибо она слишком загадочна и грозит, если ее заметить и отметить, великими тревогами. Но нежелание видеть и боязнь неизвестного дела не меняют: что-то властное, непреоборимое связывает нашу свободу и направляет нас к целям, нам не известным и непостижимым. Да иначе и быть не могло! Как дать, повторяю, слабому, немощному, ограниченному человеку хоть сколько-нибудь значительное участие в разрешении основных вопросов его бытия? Откуда ему, вчера лишь появившемуся на свет и всецело занятому мыслями, чтобы хоть как-нибудь продержаться, знать, куда идти и что с собою делать? Время бесконечно, пространство бесконечно, миров несчетное множество, жизненные богатства и жизненные ужасы неисчерпаемы, тайны мироздания непостижимы — как может ущемленное меж столькими вечностями, бесконечностями, неограниченными возможностями существо знать, что ему делать, и определять свой выбор? Правда, Платон допускал анамнезис — воспоминание о том, что было в прежней жизни, но ведь все же только в очень слабой степени. Мы иногда вспоминаем, что видели, когда еще жили на свободе, но вспоминаем редко, смутно и — кроме того, не самое важное. Поэтому и Платон считает, что основные вопросы своей жизни душа разрешает еще до рождения, до воплощения в тело, когда еще знает, а не вспоминает об истине, и знает не немного, а все, что знать нужно. Душа сама из бирает свой жребий, но не после того, как она сошла на землю, — а до того, пока она жила в умопостигаемом мире. Раз же сошедши на землю, она вместе со знанием утрачивает и свободу и поступает уже не так, как находит нужным теперь поступать, а как ей предвечно положено поступать согласно ею самой избранному жребию. Мы видим, что самые глубокие мыслители чуяли в свободе воли великую тайну. Малебранш так и говорит: la liberté est un mystère.[56] И это, нужно думать, правда. Всякая попытка постичь, исчерпать до конца идею свободы, т. е. всякая попытка снять с нее то таинственное облачение, в котором она всегда являлась лучшим представителям философской и религиозной мысли, приводит только к иллюзии разрешения и, рано или поздно для всякого пытливого ума, казнится глубоким и мучительным разочарованием. О свободе воли нельзя говорить (как и обо всем, что касается первых и последних истин) на языке чистых, освобожденных от противоречий понятий, если хочешь достичь хоть некоторой адекватности между формой и содержанием своей речи. Приходится либо упрощать, т. е. искажать до неузнаваемости действительность, либо разрешать себе неизбежные, граничащие с парадоксом, противоречия, либо, по примеру Платона, призывать на помощь мифы. Либо, и это, по-видимому, наиболее правильный выход, — не брезгать ни противоречиями, ни мифами. Надо сказать себе раз навсегда, что все наши понятия, как бы мы их ни строили, — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и больше измерений. Нельзя поэтому, когда говоришь о свободе воли, исходить из такого частного случая, как тот, на который указал Буридан. Еще меньше можно полагаться на общий принцип: нет действия без причины. Между "свободой воли" буриданова осла, или даже не осла, а человека, стоящего пред соответственной дилеммой, и бл. Августином, спасающим свою душу, или Платоном, размышляющим о смерти Сократа и жребии праведника, разница до того велика, что сводить все эти случаи к одной проблеме — значит иметь глаза и не видеть, иметь уши и не слышать. И понятие, которое захватило бы в себя Августина и Платона и всех колеблющихся пред предстоящим решением и принимающих решение людей и животных, неслыханно превысило бы предел своей власти и компетенции. Этого превышения власти, столь обычного в философии, нужно больше всего остерегаться тем, кто еще не перестал думать, что философия, хотя она никогда не давала и никогда не даст окончательных ответов на поднимаемые ею же вопросы, все же — подобно искусству и религии — есть то, что человечество справедливо всегда ценило как свое лучшее достояние. Конечно, философские решения проблем преходящи. Я даже надеюсь, что уже недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный «недостаток» философии — огромное количество вопросов и полное отсутствие ответов — уже не будет недостатком, а превратится в достоинство.

1 ... 46 47 48 49 50 51 52 53 54 ... 105

На этой странице вы можете бесплатно читать книгу На весах Иова - Лев Шестов бесплатно.

Похожие на На весах Иова - Лев Шестов книги

Наука жить. Жизнь и ее модели - Альфред Адлер - Психология / Науки: разное
Отказываюсь выбирать! Как использовать свои интересы, увлечения и хобби, чтобы построить жизнь и карьеру своей мечты - Барбара Шер - Психология
Трепетность души - Александр Иванович Алтунин - Менеджмент и кадры / Психология / Науки: разное
Детекция лжи и обмана - Олдерт Фрай - Психология
Физиология наслаждений - Паоло Мантегацца - Психология
Путь к себе. или 110 вопросов откровения - Назира Ерова - Психология
Синдикат. История мирового правительства - Николас Хаггер - Психология
Человек в Замысле Бога. Книга вторая - Игорь Борисович Мардов - Психология / Прочая религиозная литература / Эзотерика
Борьба с безумием - Поль Генри де Крюи - Психология
Психоаналитическая социальная философия - Янина Бороненкова - Психология

Оставить комментарий