Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993.
Будон Ринчендуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера. СПб., 1999.
Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Пер. с тиб., предисл., коммент. Е. А. Островской-младшей. М., 1997.
Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. СПб., 1991.
Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.
Дылыкова В. С. Тибетская литература. М., 1990.
Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века. СПб., 1998.
Карма Агван Йогдан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.
Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу. Элиста, 1993.
Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение / Предисл., пер., коммент. Р. Н. Крапивиной. СПб., 1994.
Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995.
Туччи Дж. Полемика в монастыре Самье // Гаруда. 1997. № 1–2.
Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo) / Пер. с тиб. А. Кугявичуса; под ред. А. Терентьева. Т. 1–3. СПб., 1994–1997.
Лекция 9
Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке
Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам)[70], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что при рецепции буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и смог трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне закономерно, что буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.
Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.
Начнем с буддизма.
1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма, у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования, в отличие от нирваны.
Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником веет космоса в целом.
2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только лишь сознания» (виджняптиматра — вэй ши; читта-матра — вэй синь), троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.
3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.
Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.
1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы.
Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара — нирвана».
В целом мир, по китайским представлениям, делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически: как син эр шап (выше оформленности) и син эр ся (ниже оформленности); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.
Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кома дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) — с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) — с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара — нирвана предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой — или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.
