* Schopenhauer. Welt als Wille und Verstellung. II. 32.
** Augustinus. De spir. et an. c. 34.
*** Salitavistara.
В главе "Научное значение сновидений" мы пришли к тому дедуктивному заключению, что если метафизический индивидуум верен, то есть если наше я не обнимается нашим самосознанием, то обнаружение находящегося вне нашего сознания ядра нашего существа должно сопровождаться некоторыми изменениями в области нашей памяти. Отсюда – обратное заключение, что анализ нашей памяти, а особенно анализ ее анормальных изменений должен привести к индуктивному доказательству того, что самосознание наше не исчерпывает своего объекта, то есть что метафизический индивидуализм верен.
Если наше я больше, чем сколько говорит нам о нем наше самосознание, то это значит, что непокрываемая нашим самосознанием часть нашего я существует, не сознаваясь нами. Подобно тому, как надземная часть растений растет в среде, освещаемой солнечным светом, корень же его скрывается под землей, во мраке, так точно и эмпирическая часть нашего я находится в области, озаряемой светом нашего сознания, метафизический же корень его погружен в мир вещей, лежащий за пределами нашего познания.
За этим корнем, или ядром нашего существа можно с удобством удержать стяжавший себе право гражданства термин "душа", если только придать ему другое значение, чем то, с каким он употреблялся до сих пор. Существовавший доселе спиритуализм дуалистически делил человека на тело и душу; пока мы живем, душа наша поддерживает жизнь нашего тела и заведует областью нашего мышления, так что главнейшая деятельность ее совершается в области, озаряемой светом нашего сознания, или, лучше сказать, она состоит в продуцировании нашего сознания; когда же мы умираем, она разлучается со своим телом, переходит в пространственно иной мир и призывается к другой, изображаемой различно различными системами религии, деятельности.
По монистическому же учению о душе выходит совсем не так. Во-первых, между душой и телом, силой и материей – для доказательства чего современное естествознание, особенно своим учением об атомах, сделало уже очень много – не существует, собственно говоря, противоположности. Далее. Несомненно, что существует потусторонний мир; но его надобно понимать только в смысле лежащего за пределами нашего сознания мира, и ему, необнимаемой нашим самосознанием частью нашего я, нашим бессознательным, хотя бессознательным только относительно, существом мы принадлежим уже и теперь. Мы не отделены от потустороннего мира ни пространственно, ни временно; отделенные от него только субъективными границами, порогом нашего сознания, и погруженные в него трансцендентальной частью нашего существа уже при жизни, умирая, мы вступаем в него не впервые.
Посмотрим теперь, какую пользу можно извлечь из анализа памяти для монистического учения о душе.
С монистической точки зрения погружение наше в трансцендентальный мир может быть понимаемо только в смысле перемещения порога нашего самосознания, перемещения, производящего то, что остававшееся до него бессознательным наше отношение к природе делается сознательным. Но если бы при этом изменилось или прекратилось наше нормальное отношение к природе, если бы при этом наше нормальное сознание и наше нормальное самосознание подверглись ослаблению или даже исчезли совсем, то дело обстояло бы, конечно, так, как если бы мы пространственно перенеслись в совершенно иной мир. Если бы у нас сразу отняли все пять чувств и взамен их дали нам совсем иные чувства, то мы, оставаясь на прежнем месте, подумали бы, что перенеслись на другую планету.
Опыт показывает, что человек действительно переживает состояния, в которых имеют место производимые перемещением порога его сознания исчезновение его нормального сознания и пропорциональное этому исчезновению обнаружение его бессознательного. Эти его состояния отличаются той общей особенностью, что их наступление соединено с наступлением у него сна. Таким образом, кто хочет заняться анализом нашей памяти с целью почерпнуть из него индуктивное доказательство того, что наше я простирается за пределы нашего нормального сознания, тот должен обратить преимущественное внимание на виды нашего сна, при смене которыми нашего бодрствования нормально нами сознаваемое как бы опускается, нормально нами несознаваемое как бы подымается, и оба вместе взятые уподобляются, таким образом, чашкам весов. При этой смене должно происходить изменение объема нашего всегда остающегося тождественным я, так как при ней изменяется дающее ему содержание отношение наше к природе. Это должно бы было иметь место в еще более усиленной степени в том случае, если бы с падением одной из обеих чашек падали бы и лежащие на них воспоминания: тогда при забывании и вспоминании происходило бы как бы расширение и сжатие нашего я. Если бы было доказано, что такие явления имеют место в действительности, то не только был бы доказан факт различной в различных наших состояниях покрываемости нашего самосознания и нашего я, но и открылась бы для нас возможность увидеть при расширении нашего я наш трансцендентальный субъект и определить хотя несколько его свойств, при нашем нормальном состоянии лежащих вне границ нашего познания. Значит, вместо того, чтобы строить теорию памяти (под конец она явится у нас сама собой), стоит нам только обратиться к исследованию изменений, которым подвергается эта наша способность в различных наших состояниях, и мы непременно встретимся с нашим трансцендентальным я, с нашей душой, если только вообще она существует. Подобно тому как, исходя из логического понятия об индивидуализме, мы приходим дедуктивным путем к заключению о необходимости изменений памяти, анализируя эти изменения, мы должны прийти индуктивным путем к заключению о необходимости существования трансцендентального я.
Что всякое одушевленное существо одарено памятью, это факт. Но если мы проанализируем ее, мы придем к заключению и необходимости различения памятования, воспроизведения и вспоминания. Способность организма при помощи фантазии образовывать уже образовывавшиеся у него когда-то прежде на почве чувственного восприятия представления называется памятованием. Памятование представляет общую почву и воспроизведения, и вспоминания. А именно. Когда какое-нибудь представление возникает в нас во второй раз, но мы его не узнаем, в нас совершается только воспроизведение; о вспоминании же может быть речь только тогда, когда при этом имеет место узнавание. Значит, чтобы имело место вспоминание, для этого должен присоединиться некоторый момент к воспроизведению. Такое различение делает уже Аристотель и тем дает новую постановку задаче.* Очевидно, что вторичное возникновение в нас представления и его нами узнавание – две разные вещи: на первое можно смотреть, как на простой физиологический рефлекс, последнее же представляет собой сознательное суждение. Часто имеет место еще третье, занимающее середину между воспроизведением и воспоминанием, состояние, когда вторичное возникновение в нас представления сопровождается смутным нами чувствованием, что оно имело место в нашей жизни когда-то прежде, но когда именно, этого мы определить в точности не можем.
* Aristoteles. Uber Erinnerung und Wiedererinnerung. Kap. I. Vgl. Johannes Huber. Das Gedachtnis. 18. Munchen, Ackerman, 1878. Ebenso Augustines. Confess. X. c. 7.
В нашей памяти содержатся отнюдь не все представления и восприятия прошлой нашей жизни. Большинство их нами забывается, уцелевают относительно немногие. Отчего же одни из наших представлений уцелевают в нашем сознании, другие из него исчезают? Отчего одни из забытых нами представлений могут всплывать на поверхность нашего сознания, а другие нет? В чем заключается причина этого явления? В сознании представляющего или в представляемом? Какому из факторов нашего восприятия – субъективному или объективному – принадлежит здесь решающее значение? Можно ли смотреть на наше сознание как на безразлично отражающее в себе всякий предмет зеркало, как на рисующую с одинаковой точностью все, совершающееся на берегу, поверхность озера? Факты показывают, что нельзя. Значение субъективного фактора обнаруживается уже в процессе восприятия: восприимчивость находится в зависимости от субъективного отношения воспринимателя к воспринимаемому. Этот субъективный фактор имеет решающее значение и в процессах забывания и вспоминания. Но он вносится в них не нашим сознанием, которое, будучи взято само по себе, относится безразлично к качеству наших представлений, но нашей волей. Таким образом, наш вопрос сводится к вопросу об отношении наших представлений к возбуждаемом ими в нас интересу. Этот интерес представляет как бы шнур, на который нанизываются наши представления, образующие содержание нашего эмпирического самосознании. Что содержание нашего сознания находится, таким образом, в зависимости от нашей способности памятования, это проистекает из того, что мы существа не только познающие, но и водящие, и так как тождество нашей воли проходит через всю нашу жизнь, то через всю нашу жизнь проходит и единство нашего личного самосознания, тогда как если бы мы были только существами познающими, наше сознание уподобилось бы вполне зеркалу и в нашей жизни не имело бы вовсе места памятование. Шопенгауэр говорит: "Если вдумаешься в дело поглубже, то придешь к тому заключению, что память нуждается вообще в субстрате воли, представляющей собой магнит, притягивающий к себе воспоминания, или, лучше сказать, нить, на которую они нанизываются и на которой они только и держатся, или что воля подобна грунту, к которому пристают отдельные воспоминания и без которого они не могли бы удержаться в нашем сознании, что, следовательно, невозможно себе представить, чтобы памятью обладал чистый разум, то есть только познающее, но совершенно безвольное существо"*.
