Паскаль, со свойственной ему гениальной лаконичностью, так выражает это соотношение: «Человек не есть ни ангел, ни зверь. И беда в том, что всякая попытка сделать его ангелом фактически превращает его в зверя». Такие, например, замыслы утопизма, как принудительное уничтожение частной собственности — этого естественного выражения личной свободы в слое несовершенного, тварного, зависимого от природы существа человека, — или уничтожение семьи, — этого первичного, космическими силами определенного коллектива, в лоне которого только и может возрастать человеческое существо, — или отмена государственной организации, как коллективной самозащиты человека против хаотических, разрушительных сил, присущих его тварной природе, — такие замыслы суть противоестественные попытки насильственно вырвать человеческое бытие из почвы мира, в которой оно укоренено. Эти попытки неизбежно приводят к тому, что человек теряет точку опоры своего бытия, твердую почву, на которую он может опереться в составе самого мира, тогда как хаотические, анархические, разрушительные силы его тварного бытия, наоборот, получают простор для неограниченного действия. Именно поэтому человек, при попытке превратить его в ангела, фактически становится зверем.
Отсюда нам уясняется глубже то, о чем нам приходилось уже выше говорить. В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла, — т. е. невозможности в плане «закона», в плане внешнего организационного устройства мира достигнуть идеального совершенства человеческого бытия, ибо сам закон должен считаться с несовершенством человека и отражать его на себе. И из этого сознания вытекает убеждение, что противоестественная попытка полного уничтожения несовершенства и зла в плане бытия мира неизбежно связана с опасностью, через колебание основ мирового бытия, безмерно умножить зло и бедствия в нем.
Как метко говорит Владимир Соловьев, задачей государства никогда не может быть установить рай на земле; но оно имеет иную, не менее существенную задачу — предупредить возникновение ада на земле. То же можно сказать о всей вообще сфере «закона» в человеческой жизни, о всех вытекающих из естественного права необходимых принудительных нормах и институтах.
Как уже было указано выше, этот принцип христианского реализма сохраняет свою силу и ценность, несмотря на то, что для недобросовестной мысли он легко может стать источником злоупотребления, поводом оправдывать эгоизм и равнодушие к страданиям ближних, к господству неправды на земле. Принципиальное отличие этого христианского реализма от чисто земного, житейского реализма, который есть бесстыдное равнодушие ко злу, царящему в мире, и приспособление к нему, состоит в том, что признание неизбежности зла в мире сочетается в христианском сознании с действенным стремлением — в ином плане бытия — к абсолютному совершенству, с исканием Царства Божия и правды его. Пусть не думают, что это принципиальное отличие остается только отвлеченно–умственным, не отражаясь на практике нравственной жизни. Христианский реализм есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, совершенному строю человеческого и мирового бытия — к совершенству в плане «закона»; но с ним сочетается в христианском сознании безусловное, ничем не ограниченное стремление к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми, к свободному действию сил любви. Более того, с ним сочетается убеждение, что нет никаких заранее определенных границ для практической эффективности, плодотворности такого стремления — через посредство внутреннего нравственного просветления и, тем самым, через излучение в мир благодатных сил — помочь ближним, усовершенствовать жизнь в порядке ее свободного просветления и облагорожения. Это совершенствование заключается в максимальном развитии и напряжении основоположной христианской энергии — любви. Если есть имманентные пределы для совершенства земных порядков и, тем самым, для успешности принудительного улучшения этих порядков, то нет заранее определимого предела для действенной, исцеляющей и спасающей силы любви. Так, можно сомневаться в осуществимости такого принудительного социального порядка, в котором раз навсегда и автоматически была бы преодолена сама возможность всяческой материальной нужды. Это сознание, однако, не только не ослабляет, а, напротив, должно усиливать наше стремление к свободной, действенной любовной помощи нуждающимся и обремененным, нашу ответственность за материальную судьбу наших ближних. Распространенное теперь неверие в успешность и плодотворность действенной силы любви, свободных — индивидуальных и коллективных — усилий помощи ближним, неверие в возможность «творить чудеса» на этом пути, есть лишь признак нашей греховной слабости, нашего религиозного неверия. И исторические примеры успеха подвижничества любви (деятельности в этой области монастырей, орденов и пр. в эпоху их расцвета), и многочисленные примеры успеха отдельных подвижников любви и в наши дни обличают несостоятельность этого неверия.
Именно в таком двойственном сознании, соответствующем основной, намеченной выше, двойственности христианской жизни — двойственности между благодатью и законом, или между благодатным и природным бытием, — заключается своеобразие христианского реализма и его отличие от обычного житейского — т. е. безбожного — «реализма». Христианский реализм не есть преклонение перед миром и плененность миром; он выражает, напротив, укорененность в благодатном, сверхмирном бытии, из чего вытекает сознание и несовершенства мира, и лишь относительной ценности всех человеческих, т. е. чисто мирских его реформ. Именно из абсолютного радикализма принципиально надмирной установки вытекает здесь трезвый реализм в оценке всех реформ в пределах самого мира и средствами, заимствованными из него же.
Христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира, сознание неустранимости этого несовершенства средствами самого мира и — именно в силу этого — ясное и упорное сознание всей ответственности человека за творческое проникновение в мир сверхмирной благодатной силы [35].
6. Мир как явление «света во тьме»
Соображения, уяснившиеся нам в настоящей главе, вносят некий новый оттенок смысла в основную тему нашего размышления — в проблематику «света, светящего во тьме», — в каком–то смысле дополняют понимание этого соотношения. А именно, доселе мы рассматривали отношение между «светом» и «тьмой» в его первичном, основоположном онтологическом смысле. В этом первичном смысле «свет» есть свет божественного Логоса — надмирный и сверхмирный свет, который по самому своему существу выходит за пределы мира и говорит сам о себе: «Я — не от мира». И в этой связи под «миром» разумеется начало, противоположное свету, — царство тьмы, противодействующее свету и не воспринимающее его; мир в этом смысле есть область «власти тьмы» — область бытия, над которой властвует «князь мира сего». О мире в этом смысле сказано, что он «весь лежит во зле», и нам заповедано «не любите мира, ни того, что в мире».
Ни в чем не колебля этого основоположного дуализма, а лишь восполняя его новой мыслью, выступает то понятие мира как творения Божия, как онтологической почвы бытия человека — этого образа Божия и носителя Духа Божия — и, тем самым, как воплощения силы и славы Божиих, — которое уяснилось нам теперь.
Совершенно очевидно, что Евангелие и Новый Завет понимают «мир» в двух разных, как бы прямо противоположных смыслах. Нам уже приходилось на это указывать: завет «не любите мира» имеет силу совместно с указанием, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына единородного», и со словами Самого Христа, что Он пришел «спасти мир». В первом смысле «мир» отожествляется либо с самой тьмой, либо с бытием, поскольку оно погружено во тьму, искажено злом и грехом. Во втором смысле мир есть творение Божие, царство тварного и человеческого бытия, лишь угнетаемое князем мира сего, страдающее от тьмы, его охватившей, и жаждущее спасения. В этом смысле мир не противоположен Царству Божию, а есть тот живой носитель бытия, которому предназначено преобразиться в Царство Божие и для которого это царство «уготовано от его создания». В одном смысле Христос говорит о мире, как Им побежденном враге («мужайтесь: Я победил мир»), в другом же смысле подвиг Христов состоит именно в спасении мира. Парадоксально заостряя это двойное, двусмысленное понятие мира, можно сказать, в полном согласии с автентичным смыслом Евангелия как благой вести: спасение «мира» состоит именно в его освобождении от власти «мира», — что означает: в спасении творения и образа Божия из состояния тьмы или погруженности во тьму.
